The Idea of Transcendental Philosophy at Kant and in Phenomenology
欧根·芬克（Eugen Fink）**
周建昊（ZHOU Jianhao）/译（trans.）***
在这个讲座的题目下，待讨论的话题是康德和现象学中的先验哲学思想。而这种指称必须预先受到实质性的限制。将康德式的与现象学式的先验哲学思想各自表述为共同哲学发展（mitphilosophierende Entfaltung）的任务，这个问题内容距离自然思维是如此之远，并且作为对其核心意义及其整个系统性结构的创造性阐述，很难在一次演讲的语境下被理解、更别说完全掌握了。这里处理的是一个小得多的问题。以下陈述将始终以现象学特有的哲学化提问之基本方式为引导，即它们只是尝试以一个理解其决定性问题开端（Problemansatze）之导引的形式，做一个对现象学——相当初步的——导论。
“导引”一词已经预先对两方面有所假定：1、决定起始线（Ausgangs-basis），作为对位置的确认，导引将会从那里开始；2、对导引所开拓方向一个有启发性的预览。
我们所处的作为精神性境况的位置，即这里和现在，是康德的社会，不仅因为我们可能是其中的成员，而是说如果一个这样的社会超越了只是单纯联合的普通层次，我们之此在与康德哲学的关联就建立起来了。从康德规定的我们之共同体这里和当下的境况出发，现象学哲学基本问题的导引将会付诸启动了。
似乎引导路径的方向只能通过指向在该进路中首先要达到的目标来实现。换句话说，我们必须先大致了解我们要寻求什么。但如果有待我们去规定的哲学与我们所从之开始的哲学彼此间有某种一致和亲缘关系，那么产生的困难不是最有可能被消除的吗？这两种哲学，康德哲学和现象学，不都愿意在其自身理解中把自己称为“先验哲学”吗？因此，还有比两种哲学体系以某种方式都具有的先验哲学的观念放在比较考虑的中心，展示对康德概念的现象学式理解之不断的相互对立（Gegeneinanderhalten）和自身提升（Abheben der Selbigkeiten），并比较基本把握、系统概念和方法方面的区别和相似性更为切近自然的选择吗？
当一门确定哲学的出发点是为了刻画另一门哲学的时候，这样一种比较思考的方法不仅是明显和完全自然的，而且还因其所带来的内在优势而得到证明。在比较的约束下，每门（哲学）本己的开端状况，都要被带到与一门异己哲学客观并列的位置上。作为进行比较者，我们需要从自己信仰的哲学理论中脱身出来、使之成为比较关系中的一个主题环节。我们将以一种完全相反的方向把我们带到自己的位置上。比较思考的第一个优点是它让我们脱离了自己拥护的立场。第二个优点在于一种必然的、超越了任何系统限制的更普遍的概念建构（Begriffsbildung）。例如在我们的情况中，只在康德或现象学的意义上使用“先验哲学”一词就是不再必要的。正是通过比较考虑，我们才获得了关于先验哲学思想更一般的知识，因此，根据比较中产生的这种“普遍性”，相应的康德或现象学术语将不得不作为一种特殊的表达出现。这一点就指出了第三个优势：在比较中建构的更具普遍性的概念，是在“作为普遍观念之事实形式的”哲学论断背后一种可能回归（Rückgang）的先决条件，因此可以揭露其历史的意义变化（Sinnwandel）。
这三个优点共同构成了作为哲学学说之公正、超越和历史性描述的精神态度和方法，人们称之为洞察术（Doxographie）。如果我们能概略地（即使仅限于基本的结构）使用比较-洞察术的方法，那我们可以相信，这种方法特有的公正性能让我们期待关于两个体系间内部异同的客观知识，以及对其历史背景的历史性理解。我们能获得丰富的学术知识，但在康德和现象学那里真正发生了什么，还没有被把握。伴随着恼人的不言而喻性，洞察术方法自身提供的不仅不是一个支持性的论证，还必然引起了最强烈的怀疑。每一种方法，如果它想成为一条真正的进路（Zugang），都只能通过衡量它所揭示的内容之本质来实现其开创性的成就。然而洞察术的方法在其所有前提条件中都与哲学的本质相矛盾，以至于它不仅本身无法被开辟发展，而且还是关闭和抑制所有理解的最可靠方法——而关于“我们能否在这篇讨论康德式和现象学的先验哲学思想之内在关联的论文中摆脱洞察术态度的不言而喻性和看起来明显无妨害的正当性”的问题，很大程度上取决于我们能否进入这里所提出问题的那个维度。捍卫洞察术是一个朝向哲学之基于事实（sachgerehten）进路的问题、作为世界中的一种“工作”而出现，同时它也是对我们生活中一种基本态度的攻击，这种态度不是我们偶尔采取、而是总首先所采取的。因为我们遇到“哲学”这样事物的方式，取决于我们遇到之存在的一般基本特征。我们与存在之相遇的决定性基础是对客观现成者的接受，将它作为主体间认同的事实。没有什么可以阻碍我们区分这样的两种事实，即简单事实（没有任何困难就可以获取的），和与特定方法条件（Zugangsbedingungen）相联系的事实。一般而言，所有的存在者都是事实、都是客观现成，并在其客观性中是可通达、可确定的。这是自然主义不言而喻的基本教条，它支配着我们对存在者的直接态度：我们生活在一个物的世界中。广义上的“物”不仅是物质质料意义上的自然物，而且也有所谓的文化物（Kulturdinge）：工具、纪念碑、城邦、法律、乐谱中客观固定的乐曲，作为书籍文本而客观现成的哲学等。
因此一门哲学是一个记录在文本中的“精神事实”，它不是简单地给予的，而是受制于客观具体的获取条件。无论理解一种哲学有多么的困难，例如有必要把这些词语平常的含义退回到更为深奥的含义上，即它们仅在这个哲学语境中才有的确切含义，但理想而言，必须有穿越所有这些实际障碍的清晰进路。这就是说：理想情况下，必须有关于哲学的明确真理，关于哲学客观真实的陈述。但这是属于洞察术的真正成见。这无非是一种对于“作为此在者哲学之作品的、神秘的存在方式之认知”的方法论反思，而后者是基于一种对我们此在自然主义朴素性（的认识）。
那种向我们给出一种哲学实际存在的、并且仅在它的解决办法中就能找到拒绝洞察术态度的内在而令人信服理由的存在论问题，不可能在这里提出。而余下的一些暗示（Hinweise）可能会表明这个问题。
哲学源起于人类的追问思维，它一经形成，就总是将存在者对生活的直接态度、作为无疑问和不言而喻领域的世界，以及看起来切近可感的事实和清晰明显的事物抛诸脑后——其实总结起来就是一个问题，即所谓不言而喻者的不言而喻性，以及真正构成事实的事实性。然而作为一种作品，哲学恰恰位于那它本质上永远不可能存在之处：原则上每个人都能接触到的事物之领域。随着哲学知识的语言保存导致了这一作品的诞生，哲学呈现出其矛盾的生存形式：它既是在场的，又是不在场的；作为在另一种书面语言（Sprachdokument）中的书面语言而在场，作为哲学意义而不在场，又是客观和无疑问现成物之领域中持续不断的线索。作为作品存在之哲学的这种内在张力确实被认为是一个令人不安的问题，但它大多数时候被误解为哲学命题的一种解释性需要（Interpretationsbedürftigkeit）。这里对于解释的理解是一种理想的、客观有效的解释，它是哲学所难以达到的真实意义，而与语言的自然意义之暗示所带来的误解有关。如此，解释的真正本质被歪曲为对作为作品存在之哲学一种总必然成问题的通达方式。一门解释性的哲学，并不意味着在一个客观有效的报告中把理论从误解中解脱出来，而首先和最主要是一种尝试，而是拒斥世界的不言而喻性，跳入对哲学基本问题的提问。只有被一个问题的原始力量所（与世界）分离开（Mitgerissenwerden）——这个问题质疑的是作为整体的我们的自然世界，及其中的自然、动物、人和神等——时，我们才有可能对哲学化此在所涉及的事物自身有所把握。但这样一种质疑性的阐释相对于其作为客观有效者的解释——即一种被看作可获得且明确规定而采取的理论而言，还是不够直白的。
如果洞察术的兴趣及其解释方式基本上总是关于观点的客观确定，那么一种从对哲学自身之质疑开始的阐释，就需要通过一些哲学家的书面观点，来追求对事物自身的理解。哲学在其文本中呈现出不清晰和模棱两可的类型，这必须被理解为我们对它采取双重方式行为的原因：一旦我们面对到它，就无法再进入它了，但我们可以把它作为一种现成和有书面记录的理论来采取，并尝试无偏见地对它进行定义。我们如此把握的只是观点。或者我们可以把自己排除在质疑的风险之外，但这样是不能客观确定地消除本己开端所受到的疑问的；因为对于“这样的质疑是否真的进入了问题的深处”，还没有明确的决定。但可以确定的是，作为工作而存在的哲学如果完全揭示了自身，那么它所讲出来的东西，要少于怀着轻率洞察术态度走向它的人所持有观点（的内容），后者从其所采取的问题开始就是偏见的，因为在其可能开放性的范围内，它事先就已经处在了所提问题强大的影响力量之下。黑格尔的话可以为此证明：“居住在一种哲学中的活的精神有所渴求；它要通过相关精神的诞生揭示自身。它在历史行为面前漫游，而历史行为源于任意对意见之知识的兴趣，是一种外来现象，并不能展开其内在的本质。”[1]
但仅仅这一点，即无法达到书面哲学记录的活的精神，对洞察术态度——这种几乎涉及了哲学史所有纲要的方法，还不足以致命、使它决定性地失败——而最重要的是：一般来说，所谓的自然主义世界观本身并未出现，但它以其无偏见性（Unvoreingenommenheit）而自豪，声称在自己的氛围中找到了哲学。而其无偏见性不过是普通知性的傲慢，它使自己成为判断事件的法官，在其中它和它的世界向底部沉降（zugrundegehen）。
如果确实如此，还有哲学可以被报告吗？是否还可以合理地寻求在康德学说的开端处进行一个现象学的导论？难道我们对这种看似不言而喻的洞察术方法的天真信心，并没有让我们提出的任务从身边溜走吗？我们明确不做的，是对康德式与现象学之先验哲学思想间关系的一种客观报告。而且的确成立的是，任何哲学如果只对一种解释行为开放，那么任何解释都可能有其内在的危险：它们错失了真正的问题，没有与之交会。对现象学基本问题进行一个完善的导论、并由此对康德和胡塞尔进行唯一真正的阐释，这是一个太过深远的主题。因此，我们通过把这个问题放在中心位置，来尝试把自己进一步限制于一种纯粹阐释性方法之上，这就是：先验问题意味着什么？
在《纯粹理性批判》的引言中，康德确定了这种批判在先验哲学新任务中的整体位置，正如他所说——一般来说没有现成者，而只有一种观念存在。先验哲学本身被称为纯粹理性体系，对它的批评只需要在原则上完整地列出计划。从这个基本的概略到系统本身中间还有很长的路要走，康德称之为从“纯粹理性机能”到“纯粹理性器官”的阶段。因此从一开始，对纯粹理性的批判就并不等于先验哲学的概念，而是作为其发展的必要的第一阶段。由康德所发展的先验哲学创造性设计，即使目前还只表现在基本的草图中，但根据其最强调的自我鉴定（Selbstzeugnis），其动机是为形而上学进行一种新的奠基，或者说将形而上学提升到科学水平的努力。也就是说，康德为先验哲学所做的努力源自于他对传统形而上学无知性（Unwissenshaftlichkeit）的洞察。不言而喻性是现代的东西——即长期以来的哲学根源已经消亡——康德对科学概念（Wissenscaftsbegriff）的关心，从不是置于形而上学科学性（Wissenshaftlichkeit）之上的。康德并没有落入我们时代的误解，在这一误解中，赞成和反对哲学科学性的争论是从属于来自实证科学之科学概念的。康德所谓“从独断论之迷梦中醒来”的论题是：形而上学缺乏可能和实质的科学性，它确实作为人类的“奋斗精神”（Naturanlage）而存在，并因此总尝试在哲学系统中表达自身，但它从未真正作为科学而存在。由此，对从前形而上学更尖锐和原则性的拒绝是不可想象的。因此，康德为形而上学进行新奠基的想法并不意味着从一开始就改善科学在科学性尊严方面的欠缺，而首先是要建立这种科学本身：形而上学作为科学的基础。对于它被托付的这项任务，康德从“纯粹理性批判”这个基础的任务开始说起：“批判与普通学院派形而上学的关系，就好像化学对于炼金术，或天文学对于占星术。”[2]那些想把这种说法解释为傲慢自我评价的人，都不了解康德所面临的问题之大、之严重。康德没有减损伟大的形而上学传统，而是在对可质疑性（Fragwürdigkeit）的创造性设计中重新审视它，而形而上学之科学性的命运在此过程中被决定。这里应该澄清的是：传统形而上学不是因为在其范围内缺乏科学性，例如其论题之最佳论证的理想状态，从而是不科学的。康德并未用其视域中的一种科学理念去衡量它。相反，这种看法才是“不科学的”，因为它甚至还不知道决定性的问题。但问题在于，它所欠缺的是什么呢？除了对这个问题做出回答外没有别的：形而上学是如何可能的？康德明确地在认识中将形而上学列为科学，因为它有自己的可能性，对这一点该如何理解？当我们问形而上学之可能性问题是否该由形而上学本身回答时意味着什么？这样的回答不能以对实际存在肯定的证明，即在形而上学的自我表现（Sichselbst-vorfuhren）或否定性陈述中得出，因为一般而言，“是否存在形而上学”根本不是一个问题。相反，正是在对形而上学现实性的怀疑论式疑问的引导下，一个问题被提出了（正如休谟怀疑论让康德转变那样）：形而上学是如何能被给予的，也即内在可能性条件的问题，当一门实际的形而上学要为自己的主张辩护时，就必须洞察这一点。但是，作为“其可能存在之内在条件问题”的形而上学可能性问题，是形而上学的自身奠基（Selbstbegründung）。因此根据康德的说法，我们在阐明这些困难的关联时，已经初步触及了问题的概念，而这些问题决定了形而上学的科学性。因此哲学是这样一种知识，它通过预先揭示其可能性条件而将自身带入科学，也就是说，它是为自身奠基的。而形而上学的这种自身奠基是先验哲学的工作，它“走在所有形而上学前面”。但如我们所见，在其发展的第一阶段，先验哲学是对纯粹理性的批判。那么形而上学的自身奠基在多大程度上是对纯粹理性的批判？纯粹理性首先是整体形而上学知识的名称。但形而上学的知识对于康德来说——这里他是站在他所质疑之传统基础上的——只不过是关于人类的知识，由此他认识到，事物的一般本质独立且不依赖于所有的经验，也就是“先天”的。因此，纯粹理性批判是对先天认识能力的批判。（对康德来说，存在先天知识和形而上学的形式概念一样不存在问题，因为对存在者本质的认识是由纯粹理性而来的。）
先验哲学的观念现在被分为两个规定：形而上学的自身奠基和对形而上学认识的批判。现在我们开始提出这个问题了，有了它就可以开启我们的解释方法（Interpretationsansatz）：如果形而上学的自身奠基和对形而上学认识的批判这二者都是对先验哲学思想的规定，那它们之间是如何产生内部关联的？这里的危险是，这些联系都将太快地进入不言而喻的洞察之氛围中，而这正是我们可能跳过问题的原因。可以说：形而上学的自身奠基显然也只是对形而上学方法的反思，即对形而上学认识的一种批判性阐明。有了这种被普遍接受的解释，问题就被永久地从手头消去了。这一切都取决于保持两个规定间内在关联之陌生性（Befremdlichkeit）的开放，而不是将其保存在一个明显“不言而喻的主张”里。我们首先选择绕道而行。如果作为形而上学基础的先验哲学，与康德所宣称的形而上学传统形成了原则上的对立，那么显然康德所言的传统具有一种特征，最终能给出线索、指向我们所寻求的联系。事实上，康德将传统形而上学的基本习性规定为“独断论的”。这在本质上是由两个因素决定的：“独断论是纯粹理性进行独断的过程，而它自身的能力没有被事先批判过。”[3]独断论的第二个特点，则是将先天的知识视作是“物自身”的。看起来我们更容易处理第一个规定。独断论显得像是形而上学知识朴素的执行模式，在其中形而上学家几乎迷失在他的主题里，无法使持续运用的认识能力成为批判性反思的对象。独断论的第二个方面呈现出无可比拟的更大的困难。所有知识都是关于物的，是存有之物的知识。对实在物本质的形而上学认识被认为只能与物自身有关。这种主张在多大程度上是非法的？
如果独断论的概念包含两个不同的环节，而我们尚无法认识它们的内部关系，那么也许可以假设，它们在某种程度上与先验哲学的两个规定相对应。如果说先验哲学是对纯粹理性的批判，那么独断论显然就是这种批判的缺乏，也就是先验知识领域里朴素的执行练习（Vollzugsbetatigung）。独断论声称它了解物自体，这是否与形而上学的自身奠基（作为先验哲学）相对立？形而上学的自身奠基作为对其内在可能性条件的论证，决定了康德对形而上学认识可能性的质问。然而，质问知识的可能性首先意味着追问在知识中被认清者的存在构成（Seinsverfassung）。所以，对形而上学认识可能性的提问，必须阐明被先天地认知之存在者的存在构成，即先让它成为一个问题，而不是简单地把它留在物自体的这样一种不言而喻性中。康德关于先验哲学论述中所涉及之基本思想的描述，可以示意性地这样表示：先验哲学的观念，可以在两个规定方面中得到阐述；一个是：纯粹理性批判=对形而上学认识的批判；另一个是：作为科学的形而上学=形而上学的可能性=形而上学的自身奠基=对形而上学认识可能性的追问。
这两个方面也可以在康德先验地使用语词之前类似的定义性陈述中找到。首先，该术语并不主要指实体性的存在者类型，也不是一个自我、主体性，或者能力，而是哲学认知和提问的方式，哲学在其中才成为自身奠基的科学。由于在大多数定义中，两个被疑问的环节都已经组合在一起了，我们将坚持（留意）那些能将它们认知为两个不同环节的地方。因为它们内在的统一性正是问题所在。康德首先规定说：“我把所有不是通过对象获得、而是通过我们的概念先天地从对象中获得的知识，称为先验的知识。”[4]用我们的概念先天地进行操作，这不是对形而上学认识的批判吗？换种说法就是，整个先验哲学无非就是对一个问题的解答：先天综合判断是如何可能的？[5]
不幸的是，对于那在康德式的、把形而上学认识作为“先天综合判断”的阐述中隐藏了自身的富有启发性的问题，我们不得不先将它放在一边。在这里唯一重要的是，先验知识是形而上学的（认识）可能性问题的解决方案。因此，让我们再重申一遍指导了我们解释方法的问题：关于形而上学知识可能性的问题，在多大程度上是对它的一种批判？对先天知识的一种批判性认识是否已经是对其可能性的阐明？在澄清其可能性之前，不是应该首先探求形而上学认识的真正本质吗？那是不是说对纯粹理性的批判是在先的问题，而对其可能运用的阐明则是事后的（当它也很重要的时候）？这确实是很多康德解释的基本特征，我们可以将其分组为三个类型。一般来说我们会这样表述：相对于传统的形而上学，康德有一个彻底的转变。所谓的独断论形而上学在朴素-主题态度中指向存在者及其本质结构，而康德通过转向驱动知识的主体本身，扭转了这一主题取向。此基本信念的三种典型形式如下：1.康德的先验哲学是对形而上学和所有科学有条理的思考（Methodenbesinnung），是科学理论；2.这种解释本质上更朴素——对纯粹理性的批评是对用具、形而上学工具的研究，即仅仅是对哲学的一种预备；3.在对纯粹理性做出的批判性回转（Zuruckwendung）中，康德首先发现了形而上学真正的主题领域：主体性或曰“心灵”，接着便与所谓“德国观念论”之“心灵的形而上学”联系在一起。但所有这些对先验哲学思想的解释（作为科学理论，作为预备和作为心灵的形而上学）都缺少康德式提问的意义，因为它们没能把握住先验哲学思想中两个规定间的内在联系。只要它想成为对形而上学的奠基，那康德的先验哲学就应该是一种针对存在者自身的颠覆性的新提问方式。纯粹理性批判不是一种形而上学知识的主题认识理论，后者对形而上学的对象——存在者——采取一种类似于对被感知物之感知的反思性分析。也就是说，康德对纯粹理性的批判不能被解释为反思性思想的指导，即对传统形而上学主题观点的颠覆。但这样的一种解释又几乎是不可避免的，因为它正是先验哲学思想的规定性环节，即对纯粹理性的批判，它被视为真正的主导性规定。
因此，我们又回到了这个问题：理性批判是如何与“形而上学知识如何可能”问题的解决相关的？对先天知识可能性问题的解答是否可以在对纯粹理性运用的反思性批评中做出？还是说相反，不能从形而上学知识可能性的问题中理解对纯粹理性进行批判的必要？
不过，这正是用我们的解释方法得出的第一个正面主张之论点。只有当形而上学知识的本质问题在关于其可能性之急迫问题的引导下被尊重接受（eingehalten）的时候，康德所揭示的意义才能被完全把握。那如何至少在轮廓上明确这一点呢？现在我们要问：“形而上学知识可能性”的真正意思是什么？答案并非主要在形而上学知识本身的探索中寻找，而是在对存在者的规定，在先天的认知中。也就是说，不在被认知者中，而在认知本身中。关于形而上学知识的可能性的问题不能来自于对认知能力的反思性研究，而只能来自对存在者之存在构成的深入了解。换言之：它不是一个认识理论或者认识批判的问题，而是一个存在论的问题，尽管这个存在论问题就其自己的分量而言必须被转化为对纯粹理性的批判。存在者自身提供了什么，能允许像形而上学知识这样的东西——即一般地先于所有经验、而只从纯粹理性得来的知识——存在？这种对存在者的允许，这种宽容性是对康德来说真正的问题。就像我们能从特定个体存在者中得知它有这样那样的特性一样，它的确是根据经验做出回答的。在经验中我们自己去存在，并从自己身上获取真理。另一方面，如果不去经验、不获取关于自己的真理，就从并非我们自己之存在者身上，认识到一般存在构成之普遍有效性（Allgemeingultigkeit）和必要性，甚至完全停留在自身内部，却能在不以存在者自身为准的情况下就能拓展这些先天的知识，这是如何可能的呢？这就是康德在所有的黑暗性中首先感到困惑的东西，这种未解决性（Ungelostheit）让他认为形而上学是不科学的。存在者是否已经建立在这种开放的基础上，以便其本质得到预先的了解？在存在的本质和先天概念——纯粹理性在其中达到自身持存（Beisichselbstbleiben）这二者之间，是否有一种前定和谐呢？
在所有相遇之前，存在者如何被认识、如何为真？康德提出了这些问题，然后用一种“纯粹理性批判”来回答。这其中的关联如何把握？我们认为：可能性问题是一个存在论的（问题），因为它试图以之前揭露（preisgegeben）真理的方式，探索存在者的存在构成。把存在论以如此的方式作为一个问题，以便总已经被揭露其真理的、存在者独特的（merkwurdige）存在构成走向中心，这正是康德的“先验问题”。
为什么以这种方式进行的存在论提问被称为先验的呢？我们将试图以一种与康德文本段落反向的方式来解释。在建立所有纯粹知性概念之完整板块的背景下，他谈到了“古代的先验哲学”，后者除了对纯粹知性概念“狂想式”的思考之外，还有一些作为对事物谓述的奇特概念，在后来经院哲学的命题中得到了总结：“每个存在物都是一，是真，是善。”实际上，这些不是事物的谓词，而仅仅是“所有关于事物知识的逻辑要求和准则”。[6]现在，我们无法追踪康德将概念推向何处。但是，它们不是事物（范畴）的纯粹谓词这一事实必须保持为无争议的。但令人怀疑的是，这些概念尽管不是纯粹的对存在者的规定，但最终却与如此这般的存在处在一种成疑问的关联里。作为世内现成多样事物的存在者，依照其普遍性的等级，被划分为多样的类型和种属；例如这样的顺序：“猫-哺乳类-动物-生命”。那使猫成为猫的猫性，是它的“实在”，它的整体性。就最广义的事物而言，所有具有整体性的存在者，都被置入普遍的物性结构中、处在范畴结构的框架之下，例如实体性、因果性等。现在，关于一、真、善等这些概念是什么、它们的普遍性又是什么？它们的普遍性首先被理解为等同于“存在者”概念的普遍性。每个存在者，只要它还仅仅是一个存在者，它就已经是一、是真、是善的存在。存在（ON, ens）概念的普遍性——就像亚里士多德在他的逻辑证明中所努力展现的那样——不是一个类型、一个种属，也不是范畴的规定，而是超越了所有这些普遍性。存在的概念及其后的一、真、善都被称为“超越的”，因为它们超越了普遍存在的所有其他方式。这些先验概念之间的内在关系在一开始是完全黑暗的。这第一次被展现出来的问题是埋藏的如此之深，鉴于康德对先验者的谈论，可以说它在近代形而上学中仅仅是被树立为一种“荣誉”。但“这个问题被掩盖在无法辨认性（Unkenntlichkeit）中”，这一点本身不也有其意义吗？这些先验者并非来自一个“存在概念还未从无表现力、空乏的所谓'最普遍和最高的’之概念中溜走”的时期；（而是）来自于这样一个时期，在其中存在与一、真、善的关系不再是一个重言的等式，而是一个作为中心问题的主题吗？我们将存在与一、存在与真等的关系术语地理解为“先验的关联”。古代哲学在很大程度上是围绕着存在（ON）与一（HEN）之间的先验关联而产生的。在亚里士多德的形而上学中，这种新知识被规定为“存在之为存在”和神的问题。也许一种对这个经常有争议之双重规定的解释，可以被认为是存在和善之间的先验关联问题。
我们提出的论点是：康德的先验哲学只不过是对形而上学的一种新奠基，即对存在与真先验关联的一种存在论追问。这个新奠基的核心问题是，形而上学的知识到底是如何可能的，即就像存在者的内在本质一样，它已经是一个真实的东西。存在是如何这样为真的呢？这个问题不是为了澄清经验知识，即存在者是如何有时是知识之真对象的。它并非只是偶然地出现的关于存在的真理。相反，它是存在的真理，因为它是必然而持续地属于存在的。问题在于：存在者如何能够提前揭示自身存在的真理呢？康德对这个问题的解答无法概略地展现。在这里我们只能阐述所谓“先验演绎”的基本思想：存在者先于所有经验而提前揭示其存在之真理的可能性条件是，这个真理并不是属于自在之物的，但首先由存在所建构。换言之：如果在形而上学知识本质中被预先认知的东西是一种陌异于主体的物自身，那么根本就不可能产生任何关于它的先天的知识。另外，要成为先天的，它（知识）也不能从与存在者本身的经验性相遇中提炼。因此，如果它不是指向存在者的话，又如何与纯粹的幻觉相区分呢？但形而上学知识即来自纯粹理性的知识，在数学中却是无可置疑的、被见证的事实。所以这种知识不能是对物自身本质的认识，而是关于“存在自身与主体性处在一种必然内在关联之中”的，即存在原则上是一种真。对这一关联的阐明就给出了“纯粹理性批判”的主题。现在我们问：在形而上学知识如何可能存在的决定性问题中，先验哲学对纯粹理性批判的规定实际在多大程度上被接受？正是因为康德没有在对存在者的反思性背离中使纯粹理性成为主题、而是问存在者，所以在存在与真之先验关联的视域中，纯粹理性必须成为主题。如果形而上学认识的真理不能由物自身而来，即不能在对独断地设定的物自身之度量或适应性中找到客观性的话，那显然它必须在自身中包含构成客观性的原则。如果问题的暴露是在这样一个问题之下，即存在者如何能预先为真，那么解答在于这样的事实：存在现在被转化为了真理，正是真（verum）构成了存在（ens）的本质。也就是说，纯粹理性——形而上学认识的可能——从客体的客观性、对象的对象性那里勾画出其自身。存在与作为人之本质的理性处于一种内在关联中。对存在者关于其存在构成的存在论问题允许预先的真存在，它在其提问的过程中，变成了一种对纯粹理性的批判、一个对人之本质的提问。
康德的这一论述是如何成为对“存在和理性关联”与“人是如何进入存在论问题中心”之系统性展开的，我们在这里先不能跟进。总之，我们打算就其对基本问题的揭示，简要地刻画康德式的立场——关于它的前提条件和其先验问题的形式-结构。康德将存在和真的问题设计为对整个传统形而上学的质疑，但就停留在古老存在-解释，即存在首先意味着本质和范畴——而言，他还是以某种方式站在其基础上——但确实，这已经将他带入了自己关于存在和理性之关联的基本问题当中。这个情况将会在先验问题的领域内不可避免地阻止对于存在（本体）认识的经验。
这与一种重要的康德解释相矛盾，后者把“纯粹理性批判”解释为一种“经验理论”。但就经验这方面而言，康德是个无条件的理性主义者，即对他来说，人类只有在先前关于普遍者（Allgemeinen）知识的基础上，才能对这个或那个存在者做出行为，这一点是很清晰的。鉴于“纯粹理性批判”是要求先天认识的可能性、而这一点已经来自对经验认识之确保的建立，可以说康德的先验哲学也间接地是一种经验的理论。
作为不包含在（Nichteinbeziehung）关于存在和主体性的先验问题中的、对于经验的特殊跨越（Überspringen），是接下来时期里使先验哲学思想得以保持的最强烈的动机之一。（从那时起，德国观念论哲学就以试图克服存在与主体间部分关联的观点而表现出来。）
现在，康德先验问题的形式结构应该以一种抽象的方式进行简约的强调。
关于这些形式结构，我们现在的任务是为现象学哲学方法的实际问题进行铺平道路的指导。现象学哲学并未声称要改善或扩展康德对先验问题的解决；它在解决先验问题的方式上与康德完全不同，而是在对康德问题的根本转变中开始了其真正和本己的哲学思考。
在谈论转变的时候，我们并不是说在客观问题的意义中，发生了一种可以用洞察法确定的变化。相反，情况如下：首先，由于我们只能从现象学有条件的视域中阐明康德的方法，所以“这些现象学基本问题是对康德式先验问题一种转变”的论断，也被放入我们的条件性中。现在这就是我们描述康德问题的方式。先验问题意味着什么？先验问题是这样的一种针对存在者整体的问题，它已经在提问人的本质。先验问题是这样的一种针对人的问题，在这个问题中，我也在提问存在者整体。先验问题并不像从心理学到人类学的所有反思性主题那样，触及作为存在中一个特定存在者的人类，而是要作为存在者整体中的人类以某种方式扩展到实存的世界（Weltwesen）。
在取自康德先验问题的这种形式特征之指导下，我们现在正在通过以下思考的步骤努力研究现象学方法：1、在作为先验问题之准备的现象学哲学中，对存在概念的确定；2、作为对存在与主体性之间关系疑问的、先验问题的形成；3、作为存在基础的人之本质。
实际的现象学问题只是对存在的一种预备性规定，它提出了一个巨大的工作进程，后者似乎只能被概略地描述。我们最好从现象学工作进程所依据的精神态度开始。而这种态度也不过是从开始就持有彻底无前见性（Vorurteilslosigkeit）的意愿。这首先意味着，现象学的开始是对历史的反叛，是消解传统的意愿。事实上，现象学的开端是否真的可以使自己摆脱传统的力量，或者它是否能以被隐藏的方式确定（只是看起来）无偏见的开端，这一点也是永远无法完全确定的。[7]本质上，它必须做一个下决心的尝试，去摆脱传统的精神禁令。但这里的传统不仅包括对过去哲学的存在-解释，而是也有丰富到几乎不可测量的知识-流动（Wissens-Auflagen），已经进入我们的日常生活、最日常的对事物的执行和使用中。我们只是把事物视为数千年历史中哲学、宗教、科学的积淀，以及日常实践中的交往经验，大多数时候我们对历史性一无所知，这证明了传统的巨大力量。对存在者的现象学规定，是以反抗历史之态度进行的。当然传统本身的权利并没有争议。什么是偏见、什么是真理也还没有被决定。在一开始，现象学家只是生活在无偏见的意愿下，即没有信念、没有意见，没有关于事物的有效性预先的知识，所有的信念、意见、关于事物的知识都是从与存在者本身的相遇中新得来的。这个在其初步概念中的现象学是人类的一种尝试，是对原初者的开启，让所有关于存在的知识涌现（Entspringenlassen）。正如它所揭示的那样，这种释放只能在与存在者自身的实际相遇中发生。而通过存在者的自身展现（Sichzeigen）对它进行确定也就是识别。识别以语言为媒介而进行。但是每种语言已经在其语法结构和词语的名义能力（Nennkraft）上对存在者有着预先给出的解释。面对着这种沉默和危险的方式，每一门现象学的开端都必须得到保障。这是通过某种类型的谓述实现的，这种谓述在流动中保持着稳定、与存在者间的差异紧密相关，从而对僵硬的语言传统有所放松。这就是被广为议论的（vielberedeten）描述方法的含义。作为对所有相遇得到知识起源之释放的、对存在者的描述性识别，有着事物自身被给予的方法论基本原则。自身被给予就是真正和实在的识别。但自身给予是一种方法论进程的名字，它必须应对真正普遍的任务：一般而言，所有存在者都应该进入自身给予的模式，并如其被给予的那样，成为一种描述性规定的基层。必须从一开始就区分的是：直接的和间接的自身给予，直观的和非直观的。一个原汁原味的例子是：自我只有作为自己的我被给予时才是直接（非间接的）自身被给予，而他人之我（他我）的被给予性则是间接的，但就后者对于他来说是非间接的而言，它对自身的回指又是直接的。但我可以在直观性或非直观性的模式中再次让自己获得直接的自身被给予性。非直观的在自身中回指向直观的，是后者的一种变式。作为证明-原则的描述性识别，始终被要求必须回到存在者直接和直观的自身给予。
这样的一种方法不是公然的“经验主义”，把经验绝对化为朝向存在者的唯一进路吗？绝对不是的。作为哲学理论的经验主义总是已经预先决定认为，经验——与所谓的本质知识相对——是通往存在者的唯一进路。而对存在者的现象学规定在能识别直接直观的自身给予以前，没有什么方法论的理论。它对每种类型的每个存在者都保持开放。因此，它从未预先决定只有在像实在对象这样意义上的东西才能被直观地认定。所有的存在，实在物、意义、文化-谓述、数字、法律、国家等——一切都必须在其原初的被给予性中经受疑问、被描述性地规定。然而，这种对于所有存在领域（Seinsgebiet）及与其相关表达方式的开放性并不意味着存在者必然是在存在区域（Seinsbezirke）的一种简单并列中得到识别。毕竟在现象学方法的进程中，很快就会显现一种事物自身中的奠基秩序。就像间接的自身给予指向直接的、非直观的指向直观的，到最后整个存在-领域会指向他者。例如数字的领域，在其被解释为直观自身表达的存在方式中，已经是一种间接性：作为表示事物多样性之可能方式的数字，在其自身中对事物的自身被给予，已经有一种在先的解释。
是的，在对我们而言可以通达的范围内，以自身给予为导向的初步现象学任务，即对存在者的存货清点（Bestandsaufnahme），本质上甚至是更为困难和复杂的。事物不仅在典型的前知晓（Vorbekanntheit）中被遇到，在其中它把自己和类型、种属等一般概念关联起来；而且也在其（多样变化情境中的）整体性中被遇到，即所谓在不同的“世界”中，例如在“日常世界”中，在宗教或文艺活动的世界中，在“人们感到无聊”的世界中，等等。所有这些世间的整体情境，使人以不同的人之对世界开放性（Weltoffenheit）的方式展现自己，它们也必然进入自身被给予的主题。即使只是想做出一个适度的尝试，我们也会很快对这个问题多么困难有一个概念，就是描述前科学的世界，即原始的和简单给予物的世界。它显然与所谓“日常生活的世界”并不一样。在生活世界中我们对事物的知识需求是部分开放认知的、大部分是完全隐藏的，来自于学校、科学等等的输入。我们用收音机和电话处理“科学可解释性”的模糊视域。在这个日常世界中，我们发现不同领域间难以捉摸的漂浮不定和相互交错，以及向着平均程度的平和变换。
初始的现象学一个非常本质性的任务是，对前科学世界进行方法论的澄清、为（看起来）混乱的现象找到合理的根据，将它作为所有科学的起源基础（Ursprungsbodens）和所有普及科学应该回归的视域（归宿）（Rückkehrhorizonts）。一种对前科学世界的解释必须首先去除关于度量、空间、时间、事物的抽象概念，所有这些科学的意义成就。
但现在，如果说在存在区域的划分中、在多样的世界--情境中的存在者，都是按自身给予的方法被规定的，那还只能说这达到的是描述的一种完全单边的和所谓朴素的维度。向新描述-视域之转变是这样发生的，即通过存在者（先前被理解为同一的物或相同的意义形式）进入显现方式的多样性，而同一的物或意义形式在这些显现方式中出现。比起根据地区和世界-情境确定同一的事物和意义，“在（显现）方式中的对象”定义了一个更广大的描述性任务。在“于其方式中对象被描述”的标题下，不同问题的巨大多样性很快表明，我们一般所说的存在者只是一个抽象的同一极，它必须被纳入具体丰富的显现方式中而考虑。因此，我们生活本身的一种态度——对同一极的朴素定位——已经开始移动（现身）了。这是现象学内部发展中最重要的一步。鉴于显现方式的多样性，一种所谓的方法论进程是由其自身所要求的——也就是说，摆脱了事实的约束：这就是“意向意义分析”的方法。一个在其自身被给予中被描述的存在者，所蕴含的不仅是于其在场中的存在者，还首先有与其共同被解释的隐含的意义视域，它精确地规定着存在者的在场性，尽管它自身并不被认定为现成在场的东西。举个例子：一个东西——例如一棵树——当我们感知它时，它直接直观地被给予我们。我们在其规定性流动的充实中看到它，并可以进行逐步的预测。但我们真正看到的是什么？我们看到正面，但它也指向其他侧面，因为我可以绕着它走。我们看到一个表面，它指向内部，指向一种渗入的可能。我们看到一棵成熟的树，其所有过去的生长都隐含在其时间状态（Zeitzustand）中。所有存在者的所与都被储存在隐含意义性（Sinnhaftigkeit）的视域中，都必须被追问和解释，否则（当下）实际的自身给予就穷尽了其全部的内容。在初步的现象学中，这种对视域进行意向分析的方法被冠以“如此这般之含义”规定的标题。每个存在者都代表着一种被意指含义多维的显现结构。在“把一个存在者的对象性同一分解（Auseinanderlegung）为其共同意指之意义视域的多样性”的指导下，初级现象学迈出了它的第三步：对被意指生活自身的正题化。而意指的原现象被称为“意向性”。意向地起作用的生活又代表了这样一个问题，它超越了之前的两个问题层次、并把它们包含在自身内。意向性的基本形式——每个意指的行为、行为-综合、感知、回忆、同感、想象、估价、感觉、概念思维等等——都必须来自原始的表达，在其中，我们被给予主观现象并与之熟悉，在一种类比的意义上，我们进入了一种差异化的多样性，就像一个同一的事物，处在多方面的和潜在的意义视域中。不仅是这个同一的事物自身，而且每个方面、每个显现方式都以多样的模式指导着对主观综合和意义联结（Sinneszusammenschüsse）的阐明，例如保存、确认、证明和失实（Enttäuschens）。但不仅是行为，包括由行为形成的习惯性（例如做决定的决心、进行确信的信心）都应该在其意向的本质结构中得到阐明。而反过来，所有这些也必须通过进入生命流之交互主体地普遍化（Vergemeinschaftung）的问题，而得到再次的修正。从这些提示看来，这个工程几乎是无穷无尽的。
但这整个初步的现象学就是这样的形式，即对存在者进行现象学规定，作为对先验提问之方法的准备工作。对意向地解释的相关项（事物，在方式中的对象，意指的生活）之具体的充实，也就正是对存在领域整个范围的标记规定。但是，自身给予的方法保证了它存在宇宙（Seinsuniversums）的完整性。在其完整性中的相关项也就是“存在”。
现象学的基本问题以前被认为是康德先验问题的一种变换。康德的先验提问主旨在于为存在论进行一种新奠基。康德把存在置于一种与主体的内在关联中。但这种将存在规定为真的方式，是由康德对存在的传统理解所预先决定的。康德根据古代形而上学的基本方法，把存在定为普遍性（本质和范畴），这让先验关联成为了一种“仅能是普遍的主观存在”之阐释条件。换言之：康德全然质疑的并不是存在，他所质疑的只是普遍性。遵循着古代的传统，先验问题还是缩小到了对普遍者的问题。
在这种康德先验哲学思想的背景下，现象学哲学可以作为对存在（ens）和真、存在（Sein）和理性、存在和人之本质的部分参考，它是一种尝试，去质问整体中的存在、并以此建立一种它和人之本质间关联的尝试。这无非就是对存在者的哲学推导，也是对“为什么一般而言，存在者存在（Seiendes ist）”这个问题的回答。但这里我们马上面临着困难：如果主体性（作为生命的意义）构成了存在一部分，那么在主体性的一个回溯——在其中可以把存在规定为真——那里，存在者的概念还能是普遍的吗？是不是正因为这种“从与其显现方式相关的事物到有意义生活”的存在概念扩展，作为“对在其整体中存在者之可回溯性（Rückleitbarkeit）追问”的先验问题，才没有使自身上升到一种主体性的呢？事实上，要求先验之现象学方式的全部困难就暴露在这个疑难（Aporie）中。我们所寻求的仅仅是给出一种指示。我们不能要求超越存在的东西，我们的思考、我们的行动（handelnd），都是在我们所有的行为（Verhalten）中与存在者相关的：这是我们作为人受到的打击中，最强大和看起来无法解决的禁令。现象学将人类的存在约束性（Seinsgebanntheit）变成了一个动机引发的问题，而它在这里是完全不可能讨论的。我们可以打破存在观念的禁锢吗，以及我们可以抽身在外吗，保持自身于远离存在之处？这个假设在思想的基本运动中是大胆的，而现象学称之为还原。这种先验的还原，是现象学中最常被误解的问题。但这种误解来自于人的本性自身，它是一种暴力（Gewalt）的标志，在此暴力中，存在禁令（Seinsbann）支配着我们所有人。
现象学还原试图通过洞察人类对存在的麻木性（Benommenheit）、将其看作一种对存在之有效性（Geltunghalten）持续和不变的认可，来打破存在观念的约束。这种“有效的保持”（Ingeltunghalten）是意向的成就，在其中人类总是让自己作为面对对象的（gegenständlich begegnende）存在，并且首先是众多存在者中的一个。现在，现象学还原是作为对一般存在者之有效性保持的普遍修正而开始的。对象及其自身有效性落入了悬搁当中，（悬搁）并不是说要终止它们，而是说让哲学家——只要他是哲学化了的——不参与到它们当中，不只是简单地生活在对它们的执行里，而是让这种执行、这种朴素的生活自身成为问题。因此，它导向了对一种迄今未知的主体性之发现，它不是在自身有效性中设定和生效的，而是一种被掩盖的（东西），但正是它让有效性产生（die Geltungen entspringenlassende ist）。因此，那种实存的（ontische）主体性，普通意义上的人，根本不是本己本质的主体。因为这正是被隐藏的、在存在之约束性的视野中所无法达到的内容：活的精神，或者用现象学说法——先验的主体性。现在这个说法向现象学的先验问题抛来了一束光——尽管还比较微弱。
存在问题是根据对存在的预备性规定，被设计为对存在之一种直白疑问的。这样的一种疑问只能通过打破活动空间（Spielraum）来获得方向，在这个空间中，存在被设计成一个理解-视域（Verständnis-Horizont），而这个视域超越了所有属于存在、保留在存在中的视域。这个活动空间应该是由存在和真、存在和人类本质的先验关联所构成。如果现象学如其仅有的宣言那样，并未把人的本质放置在其主体性的存在中、而认为它在存在论上是无法达到的，并且只能通过突破存在禁令而把握，那么也许它是非实存的（nichtseiende），但正是这个非实存的人类本质是先验的存在基础，他的整个存在因此而可以理解，也就是说，能以某种方式推导出来。
现象学把从先验存在基础中持续推导、得出实存（存在者）的大问题，叫做构成问题。
现象学中经由存在与真之关联的先验问题而经历的根本方法转变，可以用以下公式表达：在康德那里，先验问题导向的是对存在论的一种新奠基，而在现象学中，这个问题变成了对存在的推导，换言之，一门本体的（ontogonische）形而上学。
就以下几点而言，现象学的问题也是先验地提问的：1、对存在的质问，必然显现出目前未知的人类本质。2、对真正主体性的解释，必然包含在其构成中的存在者整体。3、人是实存于世界中的概念，因为在他的生命深处，发生着世界创造（Weltschöpfung）。
这是对现象学哲学问题方法的描述。但这样一种表达的目的何在？如果说勾勒出一种可能哲学的观念，但不能使我们进入这种哲学，那么它是否有用？仅仅阐明哲学问题-方法的空洞普遍性，这既不好也不坏。当由工作而来、并为了工作而执行思义的功能时，它有时是必要的。但如果它只是站在工作面前而停止，使自己免于真正地进入哲学、而只是谈论所谓的“哲学观点”，那它就是多余的。
如果对于问题仅有的方法，是在这里以一种空洞的普遍性被提出、在一种从想法到现实的热情中被提出，那么问题就恰好是在其中发生——因为正是这个提问、这个对所有存在的疑问本身触及了根源——一些在我们生存中本质的东西：现象学哲学主张在人生命的深处揭示出创造世界的力量，这是否说得通；一门本体的形而上学，究竟是一次思辨理性之伊卡洛斯式的飞行、还是一种科学工作的可能性：在先验问题的提问中——无论它失败还是成功完成——人类都把握着自身，给生命赋予自己的力量（Selbstbemächtigung）。
参考文献
Hegel, W. F., 1927, Sämtliche Werke, Jubiläumsausg, Stuttgart: Glockner.
Kant, I., 1911, Kritik der reinen Vernunft, in Kants Gesammelte Schriften, Band Ⅲ-Ⅳ, Berlin: Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften.
____, 1965, Prolegomena , Hamburg: Vorländer.
* 译自Fink, E., 2004, “Die Idee der Transcendentalphilosophie bei Kant und in der Phänomenologie”, in Nähe und Distanz: Phänomenologische Vorträge und Aufsätze, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, pp.7-44。根据原文题注，本文内容为应康德协会邀请于1935年12月4日在德绍和5日在伯恩堡进行的演讲。文稿由胡塞尔事先看过。
** 欧根·芬克（1905-1975）：德国哲学家、现象学家。曾长期担任现象学创始人埃德蒙德·胡塞尔的私人助手，二战后获得弗莱堡大学哲学和心理学讲席，对现象学运动的发展有自己的原创性贡献。（Eugen Fink, 1905-1975, German philosopher and phenomenologist. He has been a private assistant to Edmund Husserl, the founder of phenomenology for a long period. He won the teaching post of philosophy and psychology at Freiburg University after World War II, and had his own original contribution to the development of the Phenomenology Movement.）
***周建昊：清华大学哲学系博士研究生(ZHOU Jianhao, PhD Candidate, Department of Philosophy, Tsinghua University, Email: zhoujh19@mails.tsinghua.edu.cn)。
[1] Hegel（1927, Bd. 1：40）.
[2] Kant（1965：34）.
[3] Kant: Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur zweiten Auflage, BXXXV.
[4] Kant: Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, A12.
[5] Kant（1965：§5）.
[6] Kant: Kritik der reinen Vernunft, B113-114.
[7] 胡塞尔对文稿的评注：“但这一点只在我们从每一个例子中提取传统、并对它保持质疑时才有重要性。相反，有必要做的是——这也是决定性的——一个不可辩驳的决定，即一下子全面质疑整个有效生活（Geltungslebens）的传统，不管是公开的还是隐藏的。”
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