Yan Hui and Zi Gong in The Analects and Zhuangzi
【作者简介】张二平(1978-)，男，甘肃甘谷人，北京大学哲学系2007级博士研究生，研究方向为中国哲学。北京大学哲学系，北京 100871
【内容提要】 在《论语》里，颜回与子贡都接触到了"性与天道"的问题，但为学之方和人生境界不同，颜回"尊德性"而子贡"道问学"。《庄子》全书抑子贡而扬颜回，对"性与天道"进行了深度阐释。在穷达生死的问题上，庄子肯定了孔颜乐处，但引入气化论而远离了儒家正命论。在人性和历史问题上，庄子反思了人类的异化，他重建人性的理想与儒家相似，但其人性预设及反性复情、无为而治的政治观与儒家的扩充四端说及伦理教化观又有明显不同。
Both Yan Hui and Zi Gong in The Analects touched the problem of human nature and natural law, but differed from each other in learning methods and realms of life. Yan Hui worshipped virtue, while Zi Gong concentrated on consulting and learning. Zhuangzi belittled Zi Gong, praised Yan Hui and discussed human nature and natural law at a deeper level. Though, on the issues of fate and life, Zhuang Zi approved of the spiritual pursuits of Confucius and Yan Hui, he switched away from Confucianism, which believed in that an individual can improve his fate by phylanthropizing and working hard; instead, Zhuang Zi advocated gas ontology. On the issues of human nature and history, Zhuang Zi reflected the alienation of human being, and the humanistic ideal he re-established was quite similar to that of Confucianism, but his humanity hypothesis and erratic political concept of non-interference were evidently different from the viewpoints of four-virtue cultivation and ethic education initiated by Confucianism.
【关 键 词】《论语》/《庄子》/颜回/子贡/性与天道The Analects ;Zhuangzi;Yan Hui;Zi Gong;human nature and natural law
[中图分类号]B 222;B223.5 [文献标识码]A [文章编号]1004-1710(2009)05-0575-07
在孔门弟子中，颜回和子贡占有非常重要的地位。《论语》中用近20章的文字记录了颜回的言行，而记录子贡言行的文字更多，有30余章。《论语·先进》说:"德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏。"颜回以德行著称，子贡以言语出众。就《论语》中的记载来看，颜回与子贡才性不同，造境各异，在一定意义上显现了儒家"为学之方"的不同，即"尊德性"与"道问学"的分歧。但在"性与天道"层面，这两条道路又是内在地相通和互补的。《庄子》全书约有2/3的内容与儒家有关，有一些更是直接取材《论语》而演绎孔门弟子活动，出现的人物有孔子、颜回、子贡、子路、原宪、曾子、闵子、子张等，但以颜回与子贡次数最多、最富有意趣。学者们较多地注意到了《庄子》中关于颜回的形象，但对于子贡予以了不同程度的忽略。其实，《庄子》全书的一系列寓言，通过抑子贡而扬颜回，从道德与穷达、人性与历史的意义关系方面对"性与天道"进行了深度阐释，从而也宣扬了自己的学说。《庄子》与《论语》之间到底有什么思想关联，这是一个值得探讨的问题。
一、《论语》中的颜回与子贡
《论语》中的颜回，有两个最大特点。一是寡言笃行，精进不已。如:
子曰:"回也，非助我者也，于吾言无所不说。"
问仁。子曰:"克己复礼为仁……"颜渊曰:"回虽不敏，请事斯语矣。"
颜渊喟然叹曰:"仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。"
子谓颜渊曰:"惜乎!吾见其进也，未见其止也。"
可以看出，颜回在治学方法上是向内心深处用工夫的。他学习孔子的伟大人格，孜孜不倦地实践仁道，但很少在语言上表白自己。
二是安贫乐道，退藏于密。如:
子曰:"贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!"
子谓颜渊曰:"用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫。"
颜回在抱负无法实现、物质极端匮乏的艰苦生活中，能够不沮丧、不沉沦，依然有所坚守、有所超越，没有外在世俗的幸福，却能保持一种德性的自足。他的这种"舍之则藏"的生活抉择，所达到的人生境界，受到了孔子的极大赞赏。
《论语》里的子贡，也有两个鲜明特点。一是切问近思，有疑必发。如:
子贡问曰:"赐也何如?"
子贡曰:"师与商也孰贤?"
子贡曰:"贫而无谄，富而无骄，何如?"子曰:"可也，未若贫而乐，富而好礼者也。"子贡曰:"《诗》云:'如切如磋，如琢如磨，'其斯之谓与?"
子贡问曰:"乡人皆好之，何如?"子曰:"未可也。""乡人皆恶之，何如?"子曰:"未可也;不如乡人之善者好之，其不善者恶之。"
子贡曰:"君子亦有恶乎?"
子贡问友。
子贡问君子。
子贡问曰:"何如斯可谓之士邪?"
子贡问仁。
子贡曰:"如有博施于民而能济众，何如?可谓仁乎?"
冉有曰:"夫子为卫君乎?"子贡曰:"诺，吾将问之。"
由上可见，子贡在治学方法上是向外用工夫的。他喜欢品评同学才性，常向孔子请教各种问题，如上所举:问一个人"贫"时或"富"时该如何自处，问自己的"善""恶"观念应否与"乡人"的"好""恶"取舍一致，问为"友"的道理，问怎样才能成为"士"，问"君子"有没有恶，问"仁"与"博施于民而能济众"的关系等。这些问题关涉到自我、同学、朋友、乡人以及民众，是以自我为中心形成的不断放大的人际网络，而自我在德性修养上也具有"士"、"君子"、"仁"的潜能和阶次。对有些问题，子贡很有悟性，如，他由孔子"未若贫而乐，富而好礼"的话，领悟了《诗经》里的"如切如磋，如琢如磨"，受到了孔子的赞扬。
二是关心政事，长于货殖。《论语》里记载:
子贡问政。子曰:"足食，足兵，民信之矣。"子贡曰:"必不得已而去，于斯三者何先?"曰:"去兵。"子贡曰:"必不得已而去，于斯二者何先?"曰:"去食。自古皆有死，民无信不立。"
子贡曰:"管仲非仁者与?桓公杀公子纠，不能死，又相之。"
子曰:"回也，其庶乎。屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。"
子贡曰:"有美玉于斯，韫匮而藏诸?求善贾而沽诸?"子曰:"沽之哉! 沽之哉!我待贾者也。"
比较而言，颜回贫穷、隐逸、寡言，善于体证。子贡富贵、经营、话多，喜欢问学。两人的差别很大，其哲学意义何在?冯友兰说:"一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学;象山偏重尊德性。……此差异于二程之哲学中即已有之。伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山慈湖而得到相当的发展。"[1]其实儒家为学之方的分歧，远在颜回与子贡就可以看到。程颢之学确乎源自颜回，《宋史·道学传》说:"敦颐每令寻孔颜乐处，所乐何事。二程之学，源流乎此矣。"在所有学生中，孔子最看重颜回，《论语》记载:
子曰:"吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发。回也不愚。"
子贡方人。子曰:"赐也贤乎哉?夫我则不暇。"
子谓子贡曰:"汝与回也孰愈?"对曰:"赐也何敢望回。回也闻一以知十，赐也闻一以知二。"
子曰:"弗如也。吾与汝弗如也。"
孔子赞扬颜回能发明本心，批评子贡太喜欢品评人物。但子贡由于勤学多问渐入佳境，逐渐意识到孔子学说的核心，孔子对此也多有点拨，如:
子曰:"予欲无言。"子贡曰:"子如不言，则小子何述焉?"子曰:"天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?"
子曰:"君子道者三，我无能焉:仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。"子贡曰:"夫子自道也。"
子贡曰:"我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。"子曰:"赐也，非尔所及也。"
子贡问曰:"有一言可以终身行之者乎?"子曰:"其恕乎!己所不欲，勿施于人。"
"仁者"、"智者"、"勇者"，是人生修养的最高道德境界，而忠恕之道，又是普遍适用的道德律令。子贡的道问学，使他最终能够逼近孔子，碰到一个最大哲学问题:
子曰:"赐也，女以予为多学而识之者与?"对曰:"然，非与?"曰:"非也，予一以贯之。"
子贡曰:"夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。"
所谓"一以贯之"，就是"性与天道"。这是子贡最感困惑的地方。对这个问题的进一步思考，将可能成为理解《论语》的一条重要通道。但什么是"性与天道"，后人的解释大都比较时代化，如郑玄《论语注》:"性，谓人受血气以生，有贤愚吉凶。天道，七政变动之占也。"[2]何宴:"性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。"[3]朱熹《论语集注》:"性者，人之所受之天理。天道者，天理自然之本体，其实一理也。"[4]但在《史记·孔子世家》中，司马迁说:"夫子言天道与性命，弗可得闻也已。""性与天道"被诠释为性命与天道，也许就是司马迁所欲穷究的天人之际和古今之变问题，笔者以为，这样的理解具有普遍适用性。
二、《庄子》中的颜回与子贡
在《论语》里，"天"和"命"字共出现了7次，而"性"字仅仅出现两次[5]。"性"字在《庄子》内七篇中没有出现，在杂篇中出现了5次，在外篇中出现了数十次[6]。比较而言，孔子多透过人事以言天道，而庄子常透过天道以言人事，所谓"性与天道"都与人事不可分，也灌注在颜回和子贡的言行之中。
《庄子》中对颜回的阐释形成的问题有:(1)"心斋"，见《人间世》中孔子与颜回的对话;(2)"坐忘"，见《大宗师》中孔子与颜回的对话;(3)"化"与"忘"，见《田子方》中孔子与颜回的对话;(4)"不将不迎"，见《知北游》中孔子与颜回的对话;(5)养生，见《达生》中孔子与颜回的对话;(6)穷达生死，见《让王》中孔子问于颜回:"胡不仕乎?"又见《至乐》、《山木》、《天运》、《渔父》。《庄子》阐释子贡的材料有:(1)"方内"与"方外"，见《大宗师》中孔子与子贡的对话;(2)"机心"，见《天地》中子贡和丈人的对话;(3)历史观，见《天运》子贡与老聃的对话;(4)穷达生死，见《让王》中子贡、子路与颜回、孔子的对话，原宪与子贡的对话，又见《至乐》中子贡和孔子讨论"颜回东之齐"的问题，还有《渔父》中子路、子贡与渔父、孔子的对话。概括地说，庄子对颜回和子贡的阐发主要集中在穷达与道德、人性与历史的关系上。
(一)穷达与道德
孔子的一生，在政治活动中经历了很多挫折，如《论语》中的记载:
子畏于匡，颜渊后。子曰:"吾以为汝死矣。"曰:"子在，回何敢死?"
在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰:"君子亦有穷乎?"子曰:"君子固穷;小人穷斯滥矣。"
孔子和弟子的从政遭际及人生态度是庄子反思的一个焦点，《天运》、《盗跖》、《渔父》、《山木》、《让王》都有讨论。如《让王》:
孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路子贡相与言曰:"夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡。杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎?"颜回无以应，入告孔子。孔子推琴，喟然而叹曰:"由与赐，细人也。召而来，吾语之。"子路、子贡入。子路曰:"如此者，可谓穷矣!"孔子曰:"是何言也!君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为?故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。"孔子削然反琴而弦歌，子路忔然执干而舞。子贡曰:"吾不知天之高也，地之下也。"
这段话里孔子对子贡、子路作了批评。《山木》记载的情况则表明孔子对颜回的安慰:"孔子穷于陈蔡之间，……颜回端拱还目而窥之。仲尼恐其广己而造大也，爱己而造哀也，曰:'回，无受天损易，无受人益难。无始而非卒也，人与天一也。'"庄子揭示了一段孔门隐秘:在最艰难的时刻，子贡、子路等人对孔子的信仰发生了动摇，只有颜回是例外。值得注意的是，庄子在《论语》"在陈绝粮"故事中加入了子贡这个人物，把他与子路放在一起，以与颜回形成对比。庄子把更多的目光移向了颜回，热烈表彰他安贫乐道的精神风范:
孔子谓颜回曰:"回，来!家贫居卑，胡不仕乎?"颜回对曰:"不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给粥;郭内之田十亩，足以为丝麻;鼓琴足以自娱;所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。"孔子愀然变容，曰:"善哉，回之意! 丘闻之:'知足者，不以利自累也;审自得者，失之而不惧;行修于内者，无位而不怍。'丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。"
同类例子还见于以下记载:
原宪居鲁，环堵之室，茨以生草;蓬户不完，桑以为枢;而瓮牖二室，褐以为塞;上漏下湿，匡坐而弦。子贡乘大马，中绀而表素，轩车不容巷，往见原宪。原宪华冠縰履，杖藜而应门。子贡曰:"嘻!先生何病?"原宪应之曰:"宪闻之，无财谓之贫，学而不能行谓之病。今宪，贫也，非病也。"子贡逡巡而有愧色。原宪笑曰:"夫希世而行，比周而友，学以为人，教以为己，仁义之慝，舆马之饰，宪不忍为也。"
原宪像是颜回的影子，穷居陋巷而弦歌不辍，这令大富大贵的子贡感到费解，而子贡扮演的显然是反照性角色。
颜回不拥有财富、地位、长寿等外在幸福，但庄子借孔子的话指出颜回自足其怀，"行修于内者，无位而不怍。"志士仁人的远大理想无法实现令人痛惜，但并不影响道德的自我实现;正如失败并不削弱行为的道德意义，相反还常能加强人生的价值。庄子对孔子穷于陈蔡的阐发是:"古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也。道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣"(《人间世》)。这话同样适用于颜回。在道德体验的世界中，生活穷困无损于颜回的人生之乐。但内在德性应否拥与其相配当的外在幸福?这个伦理学难题受到了生活实例的挑战，如孔子感叹:"有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣"(《雍也》)。可见，孔子认为不与德性相配的寿命是不幸的。关于命，孔子还说:"四十而不惑，五十而知天命"(《为政》)。"不知命，无以为君子也"(《尧曰》)。这里的"天命"是深广义的"命"，包括生命存在与价值实现。如果生命存在与价值实现相统一，就是孟子所说的"正命":"莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽道而死者，正命也;桎梏死者，非正命也。""天命"作为连接天人关系的一个概念，对儒家而言并不是绝对的在人者可感而在天者不可知。一方面，就个体的天命而言，孔子肯定其可以通过道德修养而可知可感，这就是道德意义的正命。另一方面，就人类历史而言，孔子的天命观还有可感而不可知的神秘意义，如"道之将行也与?命也!道之将废也与?命也!"(《宪问》)。相比较而言，庄子对个体的生死问题放弃了道德意义上的探讨，而是引入了与幸福无关的气化生命观，其乃可感而不可知。如:
颜回问仲尼曰:"孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎?回壹怪之。"仲尼曰:"……孟孙氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化为物，以待其所不知之化已乎。且方将化，恶知不化哉?方将不化，恶知已化哉?"
郭象注:"尽死生之理，应内外之宜者，动而以天行，非知之匹也。简择死生而不得其异，若春秋冬夏四时行耳。……故无所避就，而与化俱往也。"[7]郭象对命的不可知作了一个说明，意在使人知其如此，在态度上能够随缘任化。关于历史之命，《大宗师》说:"求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫。"钱穆对此话有一个洞见:"凡宇宙间，一切不得已而不可知者皆是命。实则即是大道之化。此大道之化，则是不得已而不可知者，此仍是庄子思想与儒家孔门知命之学若相异而仍相通之处。惟庄子特拈出一道字新谊，来代替孔门之天字，此则是庄子思想由儒家孔门之转手处也。"[8]
从《论语》中人们仅仅可以看到颜回的安贫乐道，但看不到他隐居陋巷之前的任何政治活动。《庄子》却予以了补充，一处是《至乐》所载"颜回东之齐"，另一处是《人间世》所载颜回"将之卫"。颜回去齐国和卫国的目的都是教化。《庄子·人间世》似乎是阐发《论语·公冶长》之作，《人间世》中，庄子讲述:
颜回见仲尼，请行。曰:"奚之?"曰:"将之卫。"曰:"奚为焉?"曰:"回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽，若蕉，民其无如矣!回尝闻之夫子曰:'治国去之，乱国就之。医门多疾。愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎!"仲尼曰:"嘻，若殆往而刑耳!……而强以仁义绳墨之言炫暴人之前者，是以人恶有其美也，……名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎!虽然，若必有以也，尝以语我来。"
在这里，颜回把自己设想成了一个医生，他要去医治满目疮痍的卫国。他的病人首先是年壮行独的卫君，他轻用其国弄得民不聊生。也就是说，颜回把政治理想的实现，寄托于"格君心之非"，但遭到了孔子的否定，这是庄子对儒家入世理念的一个反思。接下来颜回提出了两种应对卫君的办法，并向孔子请教可行性:一是"端而虚，勉而一，则可乎?"二是"然则我内直而外曲，成而上比。……若是则可乎?"孔子都予以否定，批评颜回"犹师心者也"，郭象注:"挟三术以适彼，非无心以付之天下也。"最后，颜回提问:"吾无以进矣，敢问其方。"孔子答以"心斋":"若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。"心斋的意义，也许正如钱穆所说:"庄周著书，似极欣赏孔门之颜渊，彼殆即以彼所想象颜渊之私人生活，配合上儒家理想中政治领袖之无为而凭德化者，而认为惟有此一类人物，才始有应为帝王之资格也。"[9]从更深层次看，庄子其实是否定了颜回入世的政治意义。
(二)人性与历史
庄子认为天道是大公无私的，赋予万物以各种自由，帝王应该法天道之无为，使万物得以各率其性。《庚桑楚》:"道者，德之钦也。生者，德之光也。性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。"《在宥》:"闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也。宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉?"《应帝王》:"汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣";"明王之治，功盖天下，而似不自己。化贷万物，而民弗恃。有莫举名。使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。"
在庄子看来，人类历史中存在一个痛苦加深、不断失去"常心"的人性异化过程。一是制度建构造成的异化，二是机械进步造成的异化。前者如《天运》篇记载子贡跑去找老聃请教政道:
子贡曰:"夫三皇五帝之治天下不同，其系声名一也。而先生独以为非圣人，如何哉?"老聃曰:"小子少进!子何以谓不同?"对曰:"尧授舜，舜授禹。禹用力而汤用兵，文王顺纣而不敢逆，武王逆纣而不肯顺，故曰不同。"老聃曰:"小子少进，余语汝三皇五帝之治天下:黄帝之治天下，使民心一。民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲。民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞。民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀人。"
在老聃眼中子贡未看清历史演变的人心真相。子贡的问题也可以从《孟子·万章上》看到，万章问曰:"人有言:'至于禹而德衰，不传于贤而传于子。'有诸?"孟子引孔子曰:"唐虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。"孟子认为"禅""继"虽异，但原则无二，就是得民心者得天下。他对人心的失落也有所见:"尧舜，性者也;汤武，反之也。"(《孟子·尽心下》)但说得并不深透。庄子借老聃之口更深刻地指出，在那些时代里蕴藏在历史变化表象背后的是人心的失落，即从"民心一"到"民心亲"，再到"民心竞"、"民心变"，以至于人类最后"莫得安其性命之情者。"庄子在另一处还指出:"故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。……天下尽殉也。彼其所殉仁义也，则俗谓之君子;其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也……"(《骈拇》)。这里蕴含着对儒家殉道的批评，如孟子说:"天下有道，以道殉身;天下无道，以身殉道，未闻以道殉乎人者也"(《孟子·尽心下》)。众所周知，社会生活中离不开"利"和"名"，社会关系中脱不掉"身"、"家"和"天下"，这是人文化成和制度建构的必然产物。但在庄子看来，凡此种种，皆有消极的一面，都能使人殉身伤性，带来"常心"的"物化"，这是庄子所反思的一个重要的历史制度与人性异化问题。
庄子进而指出人间世的种种痼疾，另一个病因还在于机械进步带来的"机事"，及其造成的"机心"。《天地》篇载:
子贡南游于楚，返于晋，过汉阴，见一丈人，方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，滑滑然，用力甚多而见功寡。子贡曰:"有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎?"为圃者仰而视之曰:"奈何?"曰:"凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如溢汤，其名为槔。"为圃者忿然作色而笑曰:"吾闻之吾师:有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，则神生不定;神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。"子贡瞒然惭，俯而不对。
历史发展带来人类的进步，但机械的进步必然要改变人类的生活方式，产生所谓的"机事"，进而改变人心，使人存"机心"，远离自然淳朴，这是人类自我力量膨胀带来的严重人性异化。《大宗师》慨叹:"其嗜欲深者，其天机浅。"子贡见到的丈人"功利机巧必忘夫人之心"，孔子称其:"彼假修浑饨氏之术者也。识其一，不识其二;治其内而不治其外。"在文明中执拗地坚持古风。
庄子要改变人性堕落的历史，提出了人性回复的理想:"圣人以其知得其心，以其心得其常心"(《德充符》)。"致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥"(《天地》)。庄子的人性论与孟子讲的扩充四端不同，修齐治平观与儒家也不同，庄子说:"道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉!"(《让王》)。他开出的药方是无为而治，"夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。……静而圣，动而王，无为也而尊"(《天道》)。"正正者，不失其性命之情"(《骈拇》)。"故君子不得以而临莅天下，莫若无为。无为也，然后安其性命之情"(《在宥》)。又如:
子贡曰:"敢问其方?"孔子曰:"鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给;相造乎道者，无事而生定。故曰:鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。"(《大宗师》
在一个原子式的自发秩序中，人性有可能是自在自足的。
三、《庄子》阐发《论语》的向度
人们由于所处时代的不同，对庄子的著作和学派的认识也不同。时代选择思想的问题，傅斯年在《谁是〈齐物论〉的作者》中曾讲道:"《庄子》内篇七，因为魏晋名贤所重，然太史公所重者，乃在《渔父》、《盗跖》、《胠箧》。此由魏晋玄风，《逍遥》为胜，盛汉百家，老氏为先，各从其时，不关庄书之本。"[10]可惜傅氏的观点没有引起人们的足够注意。所以，在看待《庄子》的思想渊源时，较客观的态度，是对于书中篇目不要轻易地妄加取舍。本文所论庄子对颜回和子贡的阐发材料，即取自《庄子》全书，不分内、外、杂篇。
庄子的生活时代与孟子大致同时，早期儒学是他开展学说的一个重要背景。《庄子·天下》说:"古之人其备乎!……其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士，缙绅先生，多能明之。《诗》以道志、《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下，而设于中国者，百家之学，时或称而道之。"庄子认识到道术将为天下裂，而儒家相对于其他诸子，具有一种历史传统继承者的优越性。因此，从先秦儒道兴起的思想脉络中去看，《庄子》与儒学应具有一定的思想渊源关系。唐以后也有个别学者，提出了庄子思想来源于儒家的观点。朱子就说过一段体悟:"庄子不知他何所传授，却自见道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说'语道而非其序，非道也'，此等议论甚好。度亦须承受得孔门之徒，源流有自"(《朱子语类》卷16)。章太炎说:"昔唐人言庄周之学本田子方，推其根于子夏;近世章学诚作《经解篇》取之，以《庄子》称田子方，则谓子方是庄子师;然其《让王》亦举曾参、原宪;其他著《则阳》、《徐无鬼》、《庚桑楚》，各在篇目，将一一是庄子师邪?"(《章氏丛书·别录》)。所谓"唐人"，意指韩愈。章太炎自己认为庄子之学出自颜回，所以他对出于子夏的说法，进行了反驳。后来郭沫若《十批判书·庄子的批判》也在一定程度上赞同庄子出于颜回说[11]。钱穆也说:"试就庄子书细加研寻，当知庄子思想，实仍沿续孔门儒家，纵多改变，然有不掩大体承继之痕迹者。……若谓庄子思想，诚有所系于孔门，则殆与颜氏一宗为犹近。"[12]
笔者认为，庄子对颜回、子贡的阐发延伸儒家和批判儒家处都有。庄子说:"六合之外，圣人存而不论;六合之内，圣人论而不议;春秋经世，先王之志，圣人议而不辩"(《齐物论》)。《庄子》书中所讲的大致指向"六合之外"，其所谓"性与天道"，也正是《论语》中隐含在颜回与子贡言行中的问题，但庄子有不同的理解。庄子是从反思孔颜乐处的道德意义开始的，在看待穷达上他虽然肯定儒家的道德立场，但由于对历史制度和机械进步消极意义的反思，使他产生了虚君主义理想，企图给帝王以心斋坐忘的形象。他在生死问题上，引入了气化论而远离了儒家正命论。他对历史中的人性堕落有深刻洞察，他重建人性的理想与儒家相似，但其"方外"、"常心"的人性预设及反性复情、无为而治的政治观与儒家的扩充四端说及伦理教化观又有明显不同。
在讨论了以上关联之后，可以进一步去探讨，庄子为什么要以颜回与子贡作为诠释对象，尤其是要选取子贡，有无其他原因?笔者以为，可能还有两点原因。
一是子贡与颜回具有一定的比照性。陆九渊说:"颜子问仁之后，夫子许多事业，皆分付颜子了……颜子没，夫子哭之曰:'天丧予'，盖夫子事业无传矣。""子贡在夫子之门，其才最高，夫子所以展望，磨砻之者甚矣。如'予一以贯之'，独以语子贡与曾子二人。……盖子贡反为聪明所累，卒不能知德也。子贡言'性与天道不可得而闻'，此是子贡后来有所见处。然谓之'不可得而闻'，非实见也。"
二是颜回与子贡是孔子学生中最具影响力的人物。但两人发生影响的人群和时间似乎不同。颜回影响孔门内部甚大，但是早逝，《论语》载:
季康子问曰:"弟子孰为好学?"孔子对曰:"有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣!今也则亡，未闻好学者也。"
颜渊死，门人欲厚葬之。子曰:"不可。"门人厚葬之。子曰:"回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。"
尽管孔子可能出于礼的考虑反对厚葬颜回，但同学出于尊崇还是厚葬了他。另外，从《论语·子张》篇可以看出孔子没后，孔门一时没有了中心，这时的儒门外面，出现了有人毁谤孔子、抬高子贡的言论:
叔孙武叔语大夫于朝曰:"子贡贤于仲尼。"子服景伯以告子贡。子贡曰:"譬之宫墙，赐之墙也及肩，窥见室家之好。夫子之墙数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。得其门者或寡矣。夫子之云，不亦宜乎!"
叔孙武叔毁仲尼。子贡曰:"无以为也!仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也。仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎?多见其不自量也。"
陈子禽谓子贡曰:"子为恭也，仲尼岂贤于子乎?"
子贡是极力维护孔子的，他对孔子具有最真诚的热爱。《孟子·滕文公上》记载孟子曰:"昔孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。"子贡由于儒商的成功，或者某些人别有用心的宣扬，引起了大家的瞩目。王肃、郑康成甚至认为《论语》是子贡、子游编出来的。果如是，庄子就有理由重视子贡，予以特别的诠释。
[收稿日期]2009-02-16
【参考文献】
[1]冯友兰.中国哲学史:下册[M].上海:华东师范大学出版社，2000:280-281.
[2]程树德.论语集释[M].北京:中华书局，1990:318.
[3]何晏，邢昺.论语注疏[M].十三经注疏本.北京:北京大学出版社，1999:61.
[4]朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局，1983:79.
[5]傅斯年.《论语》中之"性""命"字[M]//傅斯年.性命古训辨证.南宁:广西师范大学出版社，2006:47-49.
[6]钱穆.庄子外杂篇言性义[M]//钱穆.庄老通辨.北京:三联书店，2003:294.
[7]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局，1961:275.
[8]钱穆.庄老的宇宙论[M]//钱穆.庄老通辨.北京:三联书店，2003:163-164.
[9]钱穆.道家政治思想[M]//钱穆.庄老通辨.北京:三联书店，2003:136.
[10]傅斯年.谁是《齐物论》的作者[M]//傅斯年.中国古代学术与思想十论.南宁:广西师范大学出版社，2006:146.
[11]郭沫若.十批判书·庄子的批判[M]//郭沫若.中国古代社会研究.石家庄:河北教育出版社，2002:776-779.
[12]钱穆.庄老的宇宙论[M]//钱穆.庄老通辨.北京:三联书店，2003:148.
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