基于对佛家性空之说价值取向的逆反，荆浩在其《笔法记》中以万物本质不空来着重论述了山水画之“图真”要旨，其实质是阐释万物的真相是气。从理论上来说荆浩“图真”说与气论是同一个问题，因为真相是气，二者是等价的，一者是价值术语，一者是经验的实指。如果说“图真”解释的是如何取得真相，那么气论就是解释万物的真相具体是什么，前者代表了价值诉求，后者则是价值诉求的具体对象。
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由于万物的本体是气，那么要理解万物就必须先探明气是什么，因此它的重要性不言而喻，也正因此荆浩《笔法记》充满了极强的气论意味，短短一千多字的《笔法记》，其中关于气的文句竟多达十数句。而考其意义形态当与唐末心性论儒学与道教内丹学存在着一定的渊源关系。那么荆浩的“气”究竟是什么样的概念？为什么说它与唐末心性论儒学与道教内丹学有一定关联呢？
所谓“象”含形与质两义，一者为形势结构，一者为实质材料。“势”可解为活态的形式结构，它是成就山川之各种名相的动力，指万物化生的运动；而“气”则作为质料基础乘“势”而相生成各类山川之象。
“真元气象”即“真元之气”的展开，此一概念极有唐末内丹学意味。内丹学认为宇宙的建构源自一气，做为质料之“气”，荆浩与内丹学的用法一致，或因荆浩此种用法本就源自内丹学。
《笔法记》全文无论是义理还是文法都有极重的内丹学气质，稍微有点敏锐的人都能觉察到，这正是内丹学之气论对儒学影响的一种表现。早期的理学家皆表现出极大的气论兴趣，如张载、周敦颐等，他们的气论与唐末内丹学不无关联。
其实唐末开始形上学儒学家如柳宗元、刘禹锡等便有与内丹学类似的质料之气的说法，如柳宗元之“庞昧革化，惟元气存”说即与内丹学一气周流说类似，如《无能子》之“天地未分，混沌一炁”云云。究内丹学之“气”，是为一经验之存在，它更像一个质料。
与佛教同时并兴于汉末魏晋的道教，起初崇信的本是外丹学，而六朝至唐末外丹学式道教逐步式微，到唐中后期内丹学派道教又逐步兴起，至唐末已蔚为成风。由于实践证明外丹学存在着极为严重的问题，因服食丹药而死的人有不少，因此道教便逐步消解通过外在药物的经验手段以求长生的做法，同时由于隋唐佛教时代人们习惯了严密的理论思辨，再加之唐末宇宙论时代的特殊理论背景，使得道教从外丹学转而投向有着更注重理论建构的内丹学。
就内丹学而言，它具有类似于佛教修身禅定之功法与宇宙论之理论结构两大特征。其中就吸收佛教修身禅定之功法来说，内丹学将视野投向了内在气息的调理，而非对空的冥想，它同时又将其合理性纳入到一宇宙论结构中讨论。这一切理论表现无疑都与修身法门及其指向相关，因此要理解内丹学的气论形态必须先探索它的修身法门。
关于内丹学派修身方法的现存有不少著述，如寄道教上清派茅山宗第十二代宗师唐司马承祯名下的《天隐子》及《坐忘论》等，从中我们能看到类似于佛教禅定的修身功夫的展开。
《天隐子》将修身分为五种次第，这些基本都源自佛教之法门，且正好禅宗有修行五境地之五禅说。唐宗密禅师《禅源诸诠集都序》中谓禅则有浅有深，阶级殊等，并将其分为外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。将这五禅境地与《天隐子》之斋戒、安处、存想、坐忘、神解五者对比可以发现其次第的类似性，皆为从外缘入内观继而成就最后境界。
从二者各个次第来看，其每一次第的修行法门相当一致，但最终指向则截然不同，即为第五重境地的根本差异，而这正好也是二者价值取向之最后分别，一者成佛入真如无漏之涅槃境地，一者则为长生久视的成仙之术。内丹学的所有理论指向无疑都是籍修行第五次第而成为神仙，继而与天地阴阳化易之道合一，最终超越生死时空的限定。
狭义的讲佛家观想即指禅定时，初以一目标为对象而渐次定在的思维活动，佛家的观想法门及对象是多样的，然内丹学之观想则唯有观自身，并最终落实到自身形躯上。
内丹学通过修身以观天地之法，即将佛家止观于真如境界之观想法门指向一个统体为一的宇宙，一者归于涅槃寂静，一者则与宇宙贯通而长存。内丹学的宇宙论从源流上来说亦源自于《易》学，那么天地运行的过程是由什么来具体承担的呢？对于此一问题的回应内丹学提出了气论，他们认为人与天地为一气之周流，气为宇宙运行生成的质料，这种宇宙论比较接近宋明理学的天理世界，是为后者的雏形。
天地本为“混沌一炁”，而顺乎阴阳变化以成其形构。“炁”原指人体内之精气，道教将人体内支撑生命活动的气用“炁”来表示，内丹学家们再进一步将其拓展以贯通内外，因而“炁”又含摄了外在的气变得更为本原。关于气论自汉即有之，如王充《论衡·谈天》云：“元气未分，混沌为一”。但在唐前，气论一直只是一种零星的概念，而未如唐末之流行展开。
唐代道教内丹学家因修身练气的理论需要，他们认为宇宙之本即真相是气，并称之为“真元之气”、“真气”，所谓的内丹亦指此一“真气”。原本外丹学主张服食丹药，内丹学派则一改其做法而提出服此一“真气”，《素问·上古天真论》云：“恬惔虚无，真气从之。”他们认为宇宙的真相乃为一个真气之周流的世界，通过含摄真气以练养可以尸解成仙以获永生。
这一说法与佛教求舍离寂静的性空之说有重大差异，甚至可以说是对反的。原本佛家所谓的真相是空，而内丹学则认为万物的真相是气是不空的，这是一个重大的理论转向，这对唐末五代儒学乃至宋明理学理论建构不无借鉴意义。
尽管在经验层面一义上，荆浩气论承接内丹学真元之气即质料之气的概念，但除此之外他的“气”还兼有情感之义。所谓情感义便指个人情采，如《笔法记》中“正气”、“气韵”之“气”的用法。
所谓“心随笔运”是指主体心的运动即情感与意志与笔的运行合二为一，“取象不惑”则谓直指真相，即其“度物象而取其真”之谓。盖上诸句“气”皆为气节、情采之用义。从渊源上来看，我们可以将荆浩情感之气的说法追溯到唐末心性论儒学。
李翱认为人与禽、兽、鱼、虫等物均受一气而成其形，其中的差别乃在于是诚明或是昏昧，而“气”又受自道德意志，其道德之性全与不全则直接决定人与物之差异，即所谓“人之所以惑其性者，情也。”。是故此中之“气”可解为道德情感，此为典型心性论儒学之气的概念。
与真气说不一样的是心性论儒学则将人之德性看作是天道的根本，而其化现即是情感，属于气的概念。如果我们将形上儒学与心性论儒学的两种气论做一番对比就会发现，二者的不同不仅仅是内容方面，其亦不在一个层面。
前者气的概念属于本体层面，而后者则是在现象层面立说的，其本身是由道体即德性之动而化现。是故在李翱看来承载天道教化大义的圣人是因其德性之透显而成道，而性之动则生情，万物因受情感之气而成形。
显然，李翱这种思维模式来自佛家的体相二分结构，又与佛家缘起说如出一辙，二者都认为万物是情感之气，但李翱的指向是与佛教的空义对反的道德世界，佛家将万物的来源解为因无明缘所缘而生，而李翱则认为是天地德性之动，前者以本体为空，后者以德性为本体。
众所周知，唐末五代对于中国传统文化来说是一个极为重要的时期，兴盛数个世纪之久的佛学面临来自沉寂数百年的儒学的挑战，这一过程的结果是佛学开始走向衰微，而儒学重启复兴之路。
从义理层面上讲，唐末五代儒学的宗旨无疑是天道秩序的理论重建，因为在他们看来这是世间人伦之根本，而且社会秩序即将崩塌，时不我待。整个有唐一代甚至可以说从南北朝以来，中国社会都沉浸在佛学虚空的思维当中。然而唐末儒生则认为佛学因此而败坏了社会秩序，因为唐末正好是社会秩序极为混乱的时候，因此关于秩序的问题就更为凸显，而宣扬平等与虚空观念的佛教则成为众矢之的。
先不论唐末社会秩序的问题与佛教的关系，若就理论来说，佛教平等性空的学说确实有违儒学之纲常观念，而这是儒学以维护传统中国社会秩序的不二法门。尽管天道秩序的问题最为重要，而关于天道学说的建立则首先要回答天道本体是什么的问题，这是关于万物第一因的哲学问题，正如《笔法记》所表现的那样。
由于唐代文人对虚空真理的普遍着迷，而虚空之学指向的是一个绝对平等的秩序，这就与社会人伦秩序的重新建构相左，因此现实要求唐末儒生必须提出一个否定空性之说的理论形态，这无疑是诉诸于气论，这一点我们在《笔法记》与李翱的《复性书》中都可以清晰的见证到。
综上文，我们看到荆浩气论的双重来源，正是唐末气论的这两种来源构成了宋明理学的“气”之概念的形成路径，在宋明理学中气就有情感与质料两种意思，但各系别所用有别，程朱理学所持之气为质料义，而明道系与陆王心学系则用情感一义。
在这个气论的流传过程当中，《笔法记》所呈现的是一个重要的过渡环节。由于荆浩所处时代观念的过渡性，以至于他的气论存在着双重含义。尽管唐末气论两种形态差异重大，但是却共同成为了荆浩气论的来源，我们甚至可以说荆浩的气论即是是唐末气论问题的综合表现。
