王阳明哲学的一个基本出发点是“心外无物”。有人据此认为，王阳明是主观唯心论者，甚至与西方的贝克莱进行比较，将“心外无物”说成是“存在即被感知”。
其实，这样的比较是有问题的。贝克莱的“存在即被感知”是在近代认识论学说的背景下提出来的，是从主体与客体、认识与被认识的关系立论的。而王阳明的“心外无物”根本不是一个西方式的认识论或知识论的问题，而是心与物、人与自然的存在关系问题，是在中国哲学特别是在宋代理学的语境中，经过批判性反思之后提出来的。
具体地说，“心外无物”是针对朱子“心外求理”而提出来的。朱子承认，心外有物，心外有理，因此要“格物致知”。但朱子也不是心物二元论者，朱子认为，物之理与心之理是相通的，最终是一个理，即“生理”。“格”物之理归根到底是“明”心中之理，即“生理”之仁。在承认心中之理即仁这一点上，阳明和朱子是一致的。只是在阳明看来，按照朱子的方法去“格物”，即向心外求理，则未免支离、繁杂，达不到目的。因此他说：“吾与晦庵时有不同者，为入门下手处，有毫厘千里之分，不得不辩，然吾之心与晦庵之心，未尝异也。”[1] 所谓“入门下手处”，就是在“格物”之学的方法上，二人有不同解释。朱子解“格”为“至”，解“格物”为“即物而穷理”；阳明解“格”为“正”，解“格物”为“正其不正以归于正”。所谓“吾之心与晦庵之心未尝异”者，是说二人都主张实现心中之理即仁，都是“心理为一”论者。但是，阳明认为，按照朱子“格物”的方法去做，不仅不能实现“心理为一”而且越走越远，最终“南辕北辙”。
这里不能详细讨论二人之间的分歧，只就阳明而言，他有一个基本的观念，就是对什么是“物”，有一个独特的解释，即“意之所在便是物”[2]。阳明所说的“意”是指意向活动，“意之所在”是指意向活动的存在场所及其对象，但不是纯粹的对象物。这同胡塞尔的“意向理论”还是有区别的。胡塞尔的“意向理论”必须有个意向对象，不管这个对象是否真实存在。王阳明的“意之所在”则是主体活动，主体活动构成所谓“事物”，其中包括对象物，但不是专指对象物本身，倒是对象与主体统一起来，成为一个“事件”。比如他说：“如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说，无心外之理，无心外之物。”[3]“事亲”、“事君”、“仁民爱物”以至“视听言动”都是人即主体的实践活动。既是实践活动，当然有对象。但这里所说的主体，不是纯粹的认识主体；这里所说的对象，也不是纯粹的认识对象。这里并没有主体与对象、认识与被认识之间的二元对立，也没有构成认识与被认识的关系。
问题的关键是，“意”并不是关于对象物的观念。只有“意”成为对象物的观念，才有物的存在与否的问题，或者是观念“反映”物，或者是观念加之于物或“组织”物（如康德），或者观念便是存在物（如贝克莱）。在阳明哲学和朱子哲学中，“意”都是指“心之所发”，而心就是理，或心之本体即是理。理不是别的，就是性，即生命的本质所在，阳明则称之为明德或良知。这里并没有物之存在与否的问题，也没有如何认识“物理”的问题，只是如何将生命之本质即良知贯彻到事事物物中去的问题。因此他又说：“且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。”[4]
意向活动虽然有对象物，但不是从对象物上去求理。这所谓对象物，不是认识的对象，而是整个生命存在的组成部分。如何与存在物“打交道”，完全是由意向决定的，而意向是由良知本体决定的。王阳明认为，从良知本体发出来的意向，运用在事物上，就是事物之理，因此，不需要去物上求理。仍以孝为例，孝既是知，也是行，是“知行合一”的，行孝与知孝是合一的，孝之理不是从父亲身上求出来的，而是从行孝者的意向活动中带出来的，而意向活动是从良知本体上发出来的，这就如同树木有根而后发出枝叶一样。“譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。须是有个深爱做根，便自然如此。”[5] 孝作为一“物”（“物者事也”），当然有对象，这就是父母；但孝之所以为孝，是从哪里来的呢？是从“深爱”这个根发出来的，只有“深爱”之心，才能生长出孝的许多节目。这说明内在的道德情感是人人具有的。
“物”还可以广义地说成是事物，包括客观存在的各种物。心与物是什么关系呢？在王阳明看来，二者是“感应”的关系，就是说，凡物都是在与人心“感应”的关系中存在的。至于人心之外，有没有物存在以及如何存在，这样的问题不是王阳明所关心和讨论的。凡言物者，都是人心“感应”之下的物，这样才构成心物关系。“感应”是互相的。一方面，“无心外之物”或“心外无物”，说明物是在心的“感应”之下存在的；另一方面，心也不能离开物，如果离开物，心也不成其为心。“遗物理而求于吾心，吾心又何物邪？”[6] 物理虽然在吾心，因此不能“外吾心”而求物理，即不能在物上去求理；但这并不意味着物是不存在的，只是物的存在的意义全在吾心之中，所以求之吾心就可以了。这也不是说，万物本身是毫无意义的，只靠人赋予万物以“意义”，而是说，事物存在的意义就在人心之中。
从另一个意义上说，人心是无“定体”的，不是说，万事万物之理都事先存于人心之中，遇到万事无物便有各种各样的理一一去相应。人心只是一个“灵明”，只有在“感应”中才能“发现”物理，并且实现出来。“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以万物感应之是非为体。”[7] 耳目口鼻是人的感觉器官，声色臭味是感觉内容，只有以万物为“体”，才能有这些感觉。至于心，虽然与耳目口鼻不同，因为心是辨是非的；但是，与耳目口鼻有同样的道理，只能“以万物感应之是非”为体。如果没有心与万物的“感应”，也就无所谓是非，是非是在与万物的“感应”中发生的。从这个意义上说，心外不仅有物，而且有物之是非，只是物之是非只能在与心的“感应”中才能存在。
王阳明“游南镇”的例子正好说明这一点。“先生游南镇，一友指山中花树问曰：'天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：'你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”[8] 友人的问题也就是一般人容易产生的问题，“无心外物”的说法容易使人产生“物存在于心中”这样的疑问，王阳明的回答却是从“感应”上说的。所谓“未看此花时，此花与汝心同归于寂”，正是指“寂然不动”之寂，而不是“寂灭”之寂。“寂然不动”之寂是理学家形容心的“未发”之体的，“感而遂通”则是形容心的“已发”之用的。王阳明认为，心之本体即良知是“无分于寂然感通”的，但是，从动静上说寂与感是可以的。“有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。”[9]“看花”与“未看花”正是言动静的，言“所遇之时”的。未看花时心是静而未感，故“同归于寂”，看花时心是动而已感，故其颜色“一时明白起来”。但就心之本体即良知而言，则是无分于寂感、动静的，就是说，在“同归于寂”之时，有良知而未曾显发，“一时明白起来”之时，则是良知显发出来罢了。这里的契机仍然是“感应”。
很明显，这里所说的“不在心外”，不是说花树真的存在于人的心中而不是存在于人的心外，换句话说，花树并不是“观念”，而是真实的存在，不是有此“观念”即有此花树，无此“观念”即无此花树，而是花树的颜色只有在心的“感应之机”上才能被人所感受、所观赏，离开人的“观”、“看”，并不知道花树的颜色、形状是什么样子。只有而且仅仅在这个意义上，才能说“此花不在你的心外”。
“观花”是一种审美活动，不是认识活动。审美中也有认识，但不是对象式的科学认识。花树是自然美的一种，心是审美主体，不是认识主体。审美主体与审美对象“感应”之后，便能产生情景合一之美。情在景中，景在情中，不可分离，这时说“花树在心中”是完全可以成立的。
那么，“心外无物”之心究竟是什么样的心？当然不是“一团血肉”之心，而是生命之理，即所谓“心即理”也。如果是“一团血肉”，那已死的人，一团血肉仍在，为何不能视听言动？“所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生，这性之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体原只是个天理。”[10] 这所谓“天理”，就是明道、朱子所谓“自然之理”；所谓“生理”，就是明道、朱子所谓仁。因此，从根本上说，心就是生生不已之仁。仁是生命的本质，是心之所以为心者。从“生”即仁的意义上理解“心外无物”，就能明白，王阳明所说的物，都是“生生不息之理”即仁之中的一切事与物，包括人的意向活动与自然界的一切存在物。
心与自然界的关系是双重的。一方面，从心之来源上说，“夫心之体性也，性之原天也。……天之所以命于我者心也，性也。”[11] 这是宇宙本体论的说法。自然界（天）是万物的本源，也是心的本源，人只是自然界的一部分。在这个问题上，王阳明没有、也不可能否定天即自然界的先在性、本源性。但是另一方面，从心的特殊地位与作用而言，则可以说，“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”[12] 这是道德本体论的说法，与宇宙本体论合而为一了。所谓“天渊”，是指心之理“无所不该”、无穷尽之义，天地自然界的生生之理都包含在心中了，并且是由心来实现的。这里确实凸显了人的德性主体，万物之理都在心之理中，故“不外于吾心”。值得指出的是，王阳明所谓“心之理”，始终是指“生理”即仁而言的，并不是指物理学意义上的物理。“生理”之仁在人心中得到完全的体现，且只能在人心中体现，而万事万物都是在“生理”之仁中存在、发展的，要了解万物之理，就只能求之于心，而不可向外去求。这就是王阳明主张“心外无理、心外无物”的用意所在。
王阳明哲学和其他理学家的哲学一样，都是生命哲学，意在追求生命存在的意义和价值，并且都以“生理”之仁为其核心内容。“生理”之仁就是目的，就是善，但是，王阳明将“生理”之仁即善收归到一心之中，心不仅是一身之主宰，而且是天地万物的主宰，天地万物之理都由一心之理来实现，这既排除了求物理而获得客观知识的可能性，又提高了人作为价值主体的地位与作用。但这所谓价值主体，不是与自然界对立的，不是与万物对立的，而是天人、内外合一的。之所以能够合一，就在于王阳明承认，自然界及其万物是有价值的，只是万物的价值全“凝聚”在人心之中，故不可“认理为外，认物为外”。
王阳明在与罗钦顺的辩论中进一步阐明了内外合一之学，指出“理无内外，性无内外”，而他的“格物”之学并不是“遗外”。“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉！”[13] 按照这个说法，心与物是互相依存而不可分离的，物即是心之物，而心亦是物之心，并无内外彼此之分。因此，他既反对“外心”而求理，亦反对“遗物”而求理。但是，由于理在于心而心是理的“凝聚之主宰”，故“格物”者只能求之于心。这就是他所谓的“义内”之学。他批评朱子说：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本体，只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。”[14]
王阳明的“义内”之说，仍然是情感意向性理论。但是，它确实对朱子学说构成了批判。正如阳明所说，朱子“格物”之学的真正目的，并不是求一般物理，而是求其“至极”之理即“至善”，只是在阳明看来，至善即是心之本体，只能在心中而不能在物中，这才是“心理为一”的德性之学。朱子虽说“人之为学，心与理而已”，但是按照朱子的方法去“格”，却“未免已启学着心理为二之弊”[15]，即容易离开道德目的而滑向外在的知识之学。如果这样理解阳明的心物之学，那就是将本心之善推到事物，使事事物物各成其善。
注释：
[1]《传习录上》，《阳明全书》卷一，四部备要本。
[2]《传习录》。
[3]《传习录》。
[4]《传习录》。
[5]《传习录》。
[6]《传习录中》。
[7]《传习录下》。
[8]《传习录下》。
[9]《传习录中》。
[10]《传习录上》。
[11]《传习录中》。
[12]《传习录下》。
[13]《传习录中》。
[14]《传习录上》。
[15]《传习录中》。
摘自《良知与自然——王阳明》原载《蒙培元全集·人与自然——中国哲学生态观》人民出版社2004年
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