说到学术性，当然要讨论学术问题。xiaoxiao一句话，使我下决心把我的《存在与时间》的讲义贴了出来。说实在话，我是有顾虑的，并不是什么版权之类的问题，而是许多东西并不成熟，对海德格尔的理解，在我也是总在变化的，不敢说越来越深，终归总是有新的心得体会。我怕贴出来让诸位见笑了，因为对海德格尔的理解，我没有信心。我最熟悉的两位哲学家，一是康德，一是海德格尔（黑格尔也可以算一个）。对康德就比较有信心，对海德格尔则总是感觉理解得还不到位。但是我想，如果讨论海德格尔，哲学系的同学们都插不上嘴，这是不应该的。其责任，当然在教师。不说研究生，本科四年下来，如果对海德格尔等哲学家还陌生得很，我感觉实在对不起学生。所以不揣冒昧，把我的讲义贴出来，请有兴趣的老师同学批评指正。
此前曾经把《存在与时间》中有关时间的讲义贴在西方哲学坛子上，那部分太难不说，也是我最没有把握的。再者说，没有前面的准备，时间部分也无法理解。希望读了那部分的朋友不要被晦涩的语言吓着，那是我的错。《存在与时间》并没有像人们想象的那样难。
讲义是多年形成的，因为时间关系，除了贴子需要，基本未作改动，其中错误在所难免，这不是客气话，真的难免。
讲义固然是多年形成的，但“定稿”则是最近一次课。这一次我觉得是讲《存在与时间》最感觉费劲的一次。过去曾经感觉很顺当的地方，磕磕绊绊，有时顺不过去。想来想去，原因是这次我想尽量把海德格尔logos化（我化：）来说，也就是用我的话说海德格尔。大家知道，海德格尔与黑格尔一样，擅长语言炼金术，不用他们的语言几乎是不可能的，我所能做的，其实就是想用比较通俗的语言（能让人听得懂，我也说得懂）讲课。我觉得对《存在与时间》来说，这不是不可能的。如果没有做到，那是我的功夫不到家。实际上，既然是讲义，还是比较口语化的。
如果有那位朋友有异议，请提出来，我会适可而止，立刻打住的。
导言
我们准备在“导言”中讲这样几个问题：海德格尔的生平和著作；思想形成的理论背景；海德格尔的问题；海德格尔与现象学方法，最后是简单介绍《存在与时间》其书。
一、海德格尔生平及其著作
海德格尔是一位有争议的哲学家。
马丁·海德格尔（MartinHeidegger，1889－1976年）生于1889年9月26日，死于1976年5月26日，终年87岁。
海德格尔的一生，假如没有1933年与NZ之间的关系，可以说是一个典型的德国学者的一生。他的生平就是他的思想。我们在这里讲海德格尔的生平，如果哲学家地下有知，一定不以为然。因为他一向重思想轻生平。在他看来，哲学家就象艺术家一样，是存在或天道向世人昭显的“通道”，在这里重要的是思想而不是思想家的生平。当年海德格尔讲授亚里士多德时，关于亚里士多德的生平，他只讲了一句话：“他生下来，他工作，后来他死了。”
海德格尔是哲学史上少数几个真正出身贫寒的哲学家。他的一生始终保持着对土地、自然的眷恋之情，虽然学养深厚，博学多才，但是经常有人在背地里批评他“老土”、“土包子”。
海德格尔1889年出生在德国西南部巴登州一个叫做Messkirch的小镇上，地处阿雷曼与施瓦本交界处（施瓦本是黑格尔和荷尔德林的故乡）。他的父亲是天主教教堂的“执事”，实际上不过是“杂役”，负责打扫教堂、看管圣器，地位低下，收入微薄，年收入不到500马克，难以维持5口之家的生计。德国的西南部经济非常落后，属于天主教的势力范围。当时一个农村贫苦百姓的儿子如果想
有前途，想出人头地，只有一条路，那就是依靠教会的资助，所以海德格尔从小就踏上了教士之路。他14岁时到家乡附近的康斯坦兹读中学（三年），又转到弗莱堡的文科中学读了三年。据海德格尔自己说，他在这六年里学到的一切对他终生都有价值，例如希腊语、拉丁语。后来除了战争年代，海德格尔每日必读希腊原著。
中学毕业后，海德格尔梦想成为一位教士，他曾经加入耶酥会，成为见习修士，后因身体的原因（先天性心脏病）被解除了会籍。耶酥会是16世纪宗教改革时，天主教内部要求改革教会维护教会权威的组织，它要求会员必须“守清贫”、“守纪律”、“有知识”，以传播教义为己任（明清时基督教到中国传教的大多是耶酥会的成员），因而对身体要求很高。
成为教士的梦想破灭是命运对海德格尔的第一次打击，然而他仍然没有放弃对神职的追求，进入了弗莱堡大学神学系学习，中间因为心脏病复发回家乡修养，大概他终于发现他的理想是不可能实现的，所以复学后转到弗莱堡大学数学自然科学系注册学习数学、物理学和化学，同时学习哲学――海德格尔的科学知识是非常渊博的。海德格尔的博士导师是新康德主义哲学家李凯尔特。1914年，他的博士论文《心理主义中的判断理论》出版。第一次世界大战开始时他应征入伍，几天后就因为身体原因被编入预备役部队，回家听候调遣。
人世间有许多事情很难说清楚，好象冥冥之中有某种命运做好了安排。如果海德格尔身体不是这样差，那么很可能这个世界上一定会多了一个教士或神学家，而少了一位哲学大师。
海德格尔于1915年通过大学就职论文《邓斯·斯各托的范畴学说和意义理论》成为弗莱堡大学哲学系的“编外讲师”（Privadozent），亦即无薪讲师。1916年，海德格尔结识了弗莱堡大学政治和经济学系大学生ElfridePettri，出身于普鲁士高级官员家庭，是一位新教徒。1917年两人结婚。说到海德格尔的婚姻，还遭遇到了很大的阻力。因为两人属于不同的教派，海德格尔是天主教徒，而Pettri则是新教徒。即使在今天德国南部一个新教青年与一个天主教徒结婚，仍然是非常困难的，更何况在几十年前。在天主教看来，这无异于叛教，亦为世俗所不容。
因此，海德格尔的婚姻这件事会引起天主教怎样的反应是可想而知的。海德格尔对天主教非常不满，但也只好宣称他将与“准备皈依天主教”的Pettri以战时紧急婚礼的形式举行了婚礼――没有结婚礼服、没有花环和婚纱、没有马车、没有仪式、没有客人、没有双亲参加，只有书面祝福，我们可以想象那是一个什么样的婚礼。不过从反面看，海德格尔一定很爱Pettri，否则不会付出这样大的代价。
总而言之，这对后来海德格尔退出天主教具有重要的影响。
1916年，弗莱堡大学聘任胡塞尔为教授，这使得海德格尔有幸当面与之请教。
在此之前，海德格尔就已经熟悉了胡塞尔的现象学，早在上大学时他就读了《逻辑研究》。然而，海德格尔与胡塞尔最初的接触并不顺利，因为胡塞尔对海德格尔天主教徒的身份心存戒心，在他看来，一个有党派的天主教哲学家不可能是一个彻底的自由思想家。后来在胡塞尔的支持下，1918年底，海德格尔没有给他的第一个孩子施以天主教的洗礼。1919年1月，海德格尔正式宣布断绝与天主教的关系，因为“在一种非哲学的关系的制约下，不能为信仰自由和理论自由提供保证”。不过，天主教对海德格尔的影响，毕竟给其思想打上了深刻的烙印。例如基督教中关于造物主与造物之间的差异，与海德格尔关于存在与存在者之间的差异，显然有一定的亲缘关系。
在这段时间内，海德格尔与胡塞尔过从甚密，经常与胡塞尔进行讨论，胡塞尔也非常赏识海德格尔，甚至毫无保留地允许海德格尔看他的手稿。胡塞尔曾经说：“现象学，海德格尔和我而已”。可见，他实际上把海德格尔看作了自己的接班人。
1923年经过多年的申请，海德格尔终于在34岁时成为弗莱堡大学的教授（相当于我们的副教授），直到1928年，经胡塞尔一再努力，他才接替胡塞尔退休空出来的Lehrstuhl.1925年－1926年冬季，哈特曼准备离开马堡大学去科隆，海德格尔被提名继承正教授的席位。按规定，他必须有著作发表。于是，在1926年1－4月间，海德格尔申请学术休假，写作了《存在与时间》。1927年在胡塞尔主编（海德格尔执行主编）的《哲学与现象学年鉴》上发表，同时出了单行本。但是这一努力未见成效。半年后，柏林终于批准了海德格尔的正教授的职称。但是没有多久海德格尔就回到弗莱堡大学接替胡塞尔的教席。
海德格尔与现象学的遭遇是其哲学思想形成过程中的重大事件，然而海德格尔从来就不是胡塞尔的“好学生”。关于两者之间的关系，我们下面再专门讨论。
从上述经历看，海德格尔的生活是一位典型的学者的生活。但是此后的发展却使他卷入了政治的漩涡之中。
1933年4月底，海德格尔在44岁时当选为弗莱堡大学校长，与NZ发生了关系，1934年2月，他辞去了职务。这中间10个月的经历成了海德格尔一生中最大的污点。我们一开始就说海德格尔是一位有争议的哲学家，说的就是这个问题。人们真正难以容忍的不是海德格尔曾经亲近NZ，而是他对此始终保持沉默，遂使人们不断地纠缠他与NZ之间的关系。人们尤其想知道的是海德格尔与NZ的关系究竟在其思想中有没有根源？在此之前，人们也曾经纠缠过黑格尔和尼采是不是NZ的思想来源。另外，二战之后，人们异口同声清算、忏悔与NZ的关系，为什么海德格尔一言不发？的确，海德格尔既没有低头认罪，也没有为自己辩护。
其实海德格尔也不是没有为自己进行解释和辩护，不过那是非公开的。1966年海德格尔在接受西德《明镜》周刊记者的访谈时终于开口说话了，但是他与记者约定，这篇访谈只能在他离开人世之后才能发表。记者果然履行诺言，直到1976年海德格尔去世之后，这篇访谈才得以面世（中文译作《只还有一个上帝能拯救我们》）。换言之，海德格尔生前，没有人知道他心里想的是什么。
海德格尔与NZ之间到底发生了什么？海德格尔为什么不说话？
首先，海德格尔是哲学家思想家而不是政治家，而哲学家尤其不适合介入政治，因为他是理想化的、抽象的，而政治则如法国人所说，是一项“下贱的职业”，那是现实性的、具体的，有时表面冠冕堂皇，里面却是丑恶肮脏的。换言之，政治哲学与政治学是不一样的。因此，哲学家不应该介入政治，应该站在制度之外并且始终保持这种姿态，才能保证他对政治的批判作用。一个人的政治理想再好，假如他成为现行制度的组成部分，那就一定会被体制所同化，至少在部分上上如此。总之，介入政治不是海德格尔的特长，不是哲学家的特长，幼稚是不可避免的。历史上几乎所有参与政治的哲学家都是以失败告终，塞涅卡和培根就是证明。
海德格尔自己也承认，他最初曾对NZ抱有幻想。实际上何止海德格尔，恐怕当时整个德国都把希望寄托在了希特勒的身上，否则我们就无法理解希特勒何以取得了如此巨大的“成就”。对于30年代的德国人来说，NZ即使不是唯一的选择，也是他们最后的选择。所以，海德格尔本人并无恶行，我们用不着过分苛求他。
其次，海德格尔当选大学校长的确是出于教授们的信任，而不是海德格尔耍弄手段获得的。当时教授们唯恐“上面”派一个校长来，试图利用海德格尔的国际声望来尽量维护部分学术自由，尽量阻止NZ的破坏行动。不过对海德格尔来说，只要他当上的校长，就不可能不按照“官方”的口径说话。事实上，海德格尔的辞职也表明他并未得到NZ的重用，而且后来也受到了NZ的迫害。例如，1944年，战争到了最后的关头，德国动员了全国的力量试图殊死顽抗，但是仍然公布了一个500人的大名单，保护科学家、艺术家们免除徭役，海德格尔不在其中，他被拉去修战壕。
最后，问题集中在海德格尔的沉默。由于海德格尔本人不说话，我们无法知道原因究竟何在，不过还是可以推测的。有一种观点，我以为比较合理：海德格尔以西方文明的批判者自居，他反思的是整个西方文明的局限，NZ为人类所不齿，但并不意味着战胜国就没有问题。在海德格尔看来，NZ与盟国，都是西方文明局限性的产物（原子弹）。海德格尔的弟子们可以既反对NZ，同时批判西方社会的异化，唯独海德格尔不行，因为他没有“资格”，他无法理直气壮。
所以海德格尔只好沉默。或许保持沉默是他唯一选择。
毫无疑问，用我们“文革”语言来说，海德格尔是一位有“历史问题”或者“历史污点”的哲学家。中国人有句老话，叫做不要“因人而废言”。不过关于哲学家的思想与他的人格之间的关系的确需要想想清楚。
哲学家是名人。我们对名人的要求很高，对哲学家的要求尤其如此。一位歌星可以有一大堆“绯闻”，甚至依靠“绯闻”来提高和保持知名度，以至于形成了一种专门的职业――“娱记”。在某种意义上说，哲学家与作家应该与大众传媒保持一定的距离，只有当他们江郎才尽时才需要这些东西。钱钟书先生曾经把自己比喻为一只下蛋的鸡，如果你爱吃鸡蛋就吃鸡蛋，用不着非要知道那只下蛋的鸡。金镛封笔多年，最终还是不甘寂寞，频频曝光，结果可想而知。现在的问题是，哲学家的人格与他的思想是否有内在的关系，或者说，他是所作所为是不是其哲学的必然结果？
与所有的公众人物相比，哲学家的人格与他的哲学思想是最应该有联系的，因为他们的思想通常最崇高最具有理想性，而且经常充当人生的导师。但是，哲学家也是人，也有七情六欲，用马克思的话说是“人所具有的我无不具有”。问题是，一个歌星赖以成名的他的歌，在很大程度上是技术性的，虽然真正的歌者也是一种人生的境界。而一位哲学家所赖以成名的却是他的思想，而思想即其人，其人即思想，那是分不开的。当哲学家言行不一时，总让人有一种“满口仁义道德，满肚子男盗女娼”的感觉。读他们的书而想到他们的为人，就如同一桌丰盛的宴席吃出一只蟑螂，恐怕很少有人还可以满不在乎地大快朵颐。尽管海德格尔并没有过分的恶行，但知道了他与NZ之间的关系，也会影响人们阅读的情绪。
问题是，海德格尔政治上的“失足”，与他的思想有没有内在的联系？我以为完全否认是不现实的，只不过这种联系不是直接的。作为农民的儿子，海德格尔内心深处具有对土地、血缘、收获，一句话，对于自然的眷恋之情，非言语可以形容。因而在他的思想里，有一种浓厚的反现代化的情绪，而这种情绪与NZ有某种相近之处。实际上，在中国知识分子之中，包括我自己在内，也有这种情绪。
这或许是海德格尔在中国很有“人缘”的原因之一。
我想，我们不要把一位哲学家当做圣人，非要用圣人的标准要求他。不过应该有一个最基本的标准，这就是真诚。所谓真诚，也就是言行一致。你所倡导的哲学，你自己必须能够身体力行。在这点上，我们还不能说海德格尔不真诚，因为他并不是言行不一的问题。然而，这就引出了另一个难题：言行一致可以有两种结果，一是好言出好行，一是恶言出恶行。那么，海德格尔究竟属于哪种情况？
我想，海德格尔可以避开这个难题。
哲学家的思想是很难用好坏善恶来评价的。因为他们的思想比较抽象，大多是原则性的，并不是具体行为的直接指导。通常哲学家所思考的是两种情况，一是最高原则，一是最低限度。就自由而言，当康德说人作为理性存在应该自觉地出于道德而行动，即自律的时候，他强调的是最高原则，是理想性的。当伏尔泰等法国哲学家将自由理解为“做法律所允许的一切事情”的时候，他们所说的则是最低限度。而实际上，这两方面都是抽象的。当海德格尔――主要是前期的海德格尔――主张人是自由的“能在”应该立足于自身而在世，勇敢地选择自己人生的时候，他并没有说，也不可能说出来，究竟应该选择怎样的人生，立足于自身应该走到哪里去，并不是他思考的对象，在某种程度上，海德格尔恰恰要回避的就是这种“大众”、“常人”式的规范，他要达到的目的是让每个人回归他自身，作为他自己而存在。我的话可能含有为海德格尔辩护的“嫌疑”――就海德格尔的思想来说，的确与NZ有关系，只不过并不是必然的关系：从海德格尔的思想出发，既可能与NZ亲近，也可能走上反NZ的道路，这就解释了为什么海德格尔与他的许多学生走了不同的道路的原因。
我以为，在许多问题上，康德是最清醒的哲学家。他的思想很崇高――“头上的星空和内心的道德法则”，但是并没有崇高到忘乎所以的地步。他认为，人应该以道德为理想，不过也要牢记，人生在世终其一生无时无刻不受到自然法则的限制，无时无刻不受到感性欲望的束缚，所以不要奢望在有生之年“肉身成仙”，活着通达人生的最高境界，理想永远是理想。当年康德屡次申请教授职位而不得，曾经愤而转向俄国女皇申请教授，这事放在以前，一定会被扣上“叛国投敌”，至少是不爱国的帽子。卢梭从来不遵守起码的道德准则，尼采身患梅毒，维特根斯坦和福柯是同性恋者，罗素80多岁还以猎取女人芳心为乐，海德格尔与阿伦特的婚外恋……这样的例子举不胜举。我想，如果只涉及哲学家个人，例如同性恋，那是无可厚非的，因为他们的行为并没有影响他人的生活。但如果影响了他人乃至社会，就一定会被追究的。然而，仔细一想，这其实不只是对哲学家，也是对所有人的基本要求。
海德格尔辞去校长职务之后，退守书房，埋头学术。盟军解放德国之后，海德格尔因为与NZ之间的关系，被审查并且禁止讲课，直到1951年才解禁（著名指挥家卡拉杨就是因为曾经是NZ飞行员，生前始终未曾到过美国演出）。不久，海德格尔就退休了。当然，他还是弗莱堡大学的荣誉教授，仍然讲课，领导研究班。
通常人们将海德格尔的思想划分为前期与后期两个时期。前期哲学以《存在与时间》为代表，30年代时海德格尔的思想发生了某种“转向”（kehre），象《形而上学导论》、《艺术作品的本源》和《林中路》等一系列著作显示出与前期不同的思路和表达方式。当然，无论前期还是后期，海德格尔的哲学问题并没有变，仍然是存在问题，只是思考存在问题的思路发生了转变而已。
海德格尔是一位伟大的哲学家，也是一位伟大的教师。与黑格尔类似，甚至比黑格尔有过之而无不及，海德格尔作为伟大的教师要远胜于伟大的著作家。实际上，海德格尔的著作大多数是他的讲演录。主要著作有：
《存在与时间》（1927）
《康德与形而上学问题》（1929）
《形而上学导论》（1935，1953年出版）
《艺术作品的本源》（1935，1950年出版）
《尼采》（1936－46，1961年出版）
《诗人何为》（1946，1950年出版）
《关于人道主义的一封信》（1946，1950年出版）
《林中路》（1935－46，1950年出版）
《时间与存在》（1962，1968年出版）等。
《存在与时间》讲义：导言（2）
二、海德格尔思想的理论背景
在现代西方哲学中，英美分析哲学与大陆哲学之间始终存在着深刻的矛盾或差别，无论是在哲学的问题、对象、方法、概念等方面都有所不同。在某种程度上，两者简直到了“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的地步。美国作为一种独特的移民文化，各种哲学流派都有市场。但是直到今天，美国哲学界还是如此，甚至彼此之间不知道对方在搞什么课题。逻辑实证主义者艾耶尔写了一部哲学史，叫做《20世纪西方哲学》，作为罗素《西方哲学史》的续编，充满了分析哲学的偏见，德国哲学在其中只占极小的部分，与它在20世纪哲学中的重要作用是不相称的。10年前，我参与写作《当代外国伦理思想研究》“德国”部分时，几乎找不到相关的英语文献。当然，同样是20世纪哲学，区别于古典哲学，它们也具有共同之处，例如反形而上学、反本质主义等。
大陆哲学主要是德法哲学。
德国哲学当然没有游离于现代哲学之外，它构成了足以同英美哲学相抗衡的另一大思潮，这一思潮是从现象学发端的。德国古典哲学之后，其实也就是黑格尔之后，德国哲学经过了一段混乱时期，终于产生了现象学，从而由此真正踏入了现代哲学。记得伽达默尔曾经说过，新康德主义如果没有胡塞尔，可能前功尽弃，不会形成什么有效的成果。
黑格尔之后是黑格尔学派的解体、费尔巴哈恢复唯物主义，然后是新康德主义、新黑格尔主义、实证主义、生命哲学等。其中主导的力量是新康德主义。我们可以说，德国哲学的复兴就是康德主义的复兴，它构成了现象学的背景，也或直接或间接地构成了海德格尔思想的背景。海德格尔的哲学思想形成于20年代，新康德主义哲学家李凯尔特就是他的名义导师。当然，其时亦是新黑格尔主义盛行之时，以至于海德格尔在《存在与时间》中一开篇就说“我们的时代重新肯定了形而上学”云云。
黑格尔于1831年去世，这个时间不仅是一代哲学大师离开了人世，也是古典哲学退出历史舞台的象征。此后，哲学领域归于沉寂。新康德主义哲学家AliusRiehl（1844－1924）1900年在海德堡向一般公众作哲学报告。后来他回顾这段历史时说：“上世纪中叶，如果油然提出向公众讲哲学的任务，他的想法必定不会成为现实。因为，即便在受过高等教育的人当中也肯定找不到听众。人们听到这个想法后马上会怀疑，这个人是不是想在我们这个科学的时代兜售炼金术之类的东西”，“哲学是一种已经灭绝了的生活方式”。这种现象到了70年代发生了变化，哲学又复兴了。李普曼在《康德及其继承者》一书中，在每一章节的末尾都在呼吁：“回到康德去！”就象当年罗马元老院每次集会后都要全体起立，高呼：“消灭迦太基！”一样。
德国哲学的衰落与复兴是很正常的：它的衰落是古典哲学的衰落，它的复兴则是现代哲学的前奏。
黑格尔哲学标志着古典哲学的“顶峰”和衰落。一方面，它以思辨辩证法的形式使形而上学终于成为“科学的科学”，另一方面当它把古典哲学的精神和思维方式发挥到了极致之时，这种绝对的理性主义不仅与自然科学的现实经验发生了矛盾，而且与人的现实生存状态是格格不入的。实际上，德国哲学的复兴以康德主义的复兴为主导，是因为它既切合科学的进展，同时离“绝对”越来越远，离人类理性则越来越近。不过，康德哲学毕竟是古典哲学，它的理性主义、先验主义以及它的内在矛盾――二元论、不可知论等等，都不是以古典哲学的方式可以解决得了的难题。所以，与新康德主义复兴的同时，也存在着不协和音――叔本华、尼采、生命哲学……，在世纪之交的动荡之中，人类的生存处境更加成为哲学所关注的对象，而这股非理性主义的“暗流”逐渐成为主流或主流之一，显然与康德主义的科学精神是格格不入的，实际上亦与古典哲学格格不入。
海德格尔登上哲学舞台时，正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人文主义倾向日益强大的时期。
当时的新康德主义哲学家们以及生命哲学家们思考的一个重要问题是，究竟有没有一种不同于自然科学的“精神科学”（在德语中，Geisteswissenschaften直译是“精神科学”，实际上的含义是人文科学或社会科学）？有没有一种不同于自然科学方法的人文科学方法？李凯尔特、卡西勒、狄尔泰等都在思考这样的问题。在某种意义上说，这个问题乃是康德问题的现代表述。
决定一门学科是否成立的关键在于方法。哲学尤其是近代哲学以来，哲学家们在方法问题上下了很大的功夫。我们以前讲过，哲学的对象不同于自然科学的对象，因而认识其对象就应该有其独特的方法。于是，找到或发现哲学的方法，就成了决定哲学的意义和地位的关键。笛卡尔、休谟、康德、黑格尔都为此付出了艰苦的努力，新康德主义、生命哲学亦然，英美哲学也是一样。实际上，哲学的革命就是方法论上的革命。
德国哲学从古典哲学走向现代哲学的转变，是以现象学方法为其标志的。
对海德格尔来说，与胡塞尔现象学的相遇是他创建存在哲学的关键。正是因为学习了现象学方法，使他找到了解决存在问题的突破口。当然，这并不是说现象学形成了存在问题，实际上现象学尤其是胡塞尔的现象学拒绝存在问题，而是说现象学方法为海德格尔解决存在问题提供了可能性。
在讨论海德格尔与胡塞尔现象学的关系问题之前，我们先来一般地看一看海德格尔的哲学问题是什么。
三、海德格尔的问题
海德格尔的问题，一言以蔽之，就是存在问题。虽然他的思想经历了30年代的“转向”，但是海德格尔终生为之奋斗的哲学问题始终没有变，这就是存在问题。自从海德格尔踏上思想的征途，就认准了“那一颗星”，而且是唯一的一颗星。就此而论，海德格尔尽管是一位现代哲学大师，不过其哲学的问题却是非常
古老的问题，那是自巴门尼德开始就困扰形而上学家们的核心问题。
那么，海德格尔为什么会将自己毕生的精力都耗费在这个看上去最一般、最抽象似乎离现实最远的哲学问题上呢？
（一）海德格尔本人的经历海德格尔从青年时代就与存在问题结下了不解之缘。
1907年夏季，正在读高中的海德格尔回家乡度假，与格约伯神父相遇。这位多年的邻居和父辈的朋友希望有志于神父职业的年轻人能够通晓亚里士多德的形而上学，以便进一步熟悉托马斯？阿奎那的神学。于是，他送给18岁的海德格尔一本后来影响了他一生的书：布伦坦诺的博士论文《论存在在亚里士多德那里的多种意义》，正是这本书唤起了海德格尔对于存在这个希腊问题的强烈兴趣。当时海德格尔心存疑问的是：既然存在有多种意义，那么哪种意义是最根本的意义呢？尽管他还无法找到满意的答案，但是这个问题从此植根于他的心中，并且最终引导他超越了神学的视野，走上了探究存在的哲学运思之路。1909年海德格尔上大学后，得知布伦坦诺有一位弟子胡塞尔在大约10年前写了一本叫做《逻辑研究》的书，他立刻借来阅读，希望从中找到解决存在问题的方法，而且从此之后一直关注胡塞尔的新作。海德格尔后来回忆说，由于这本书太难读了，因而无人问津，使得他有可能不断地续借，虽然当时他也没有理解。决定投身于哲学事业时，海德格尔曾经想到哥廷根大学追随胡塞尔学习现象学，但是由于经济原因无法实现。机缘凑巧的是，胡塞尔来到了弗莱堡大学，使得海德格尔有幸亲耳聆听他的教诲，并且成为他的助手，而与胡塞尔现象学的相遇，终于使海德格尔找到了一种全新的破解存在问题的方法。由此我们看到，存在问题是海德格尔从青年时代起就确定了的研究方向。
（二）存在问题的理论意义存在问题是西方哲学史上的核心问题之一，尤其是古典哲学的核心问题。甚至可以说，古典哲学研究的主要对象就是存在。
古典哲学的核心是形而上学或本体论，而形而上学或本体论的核心则是存在问题。虽然我们一向将泰勒斯看作是西方哲学的始祖，但是古典哲学的真正开端应该是巴门尼德，因为他是形而上学或本体论的创始人。后来黑格尔写作《逻辑学》时，就把巴门尼德的存在看作是哲学史的第一个范畴。的确，如果我们把西方哲学史看作是形而上学的产生、形成和演变的历史，那么巴门尼德作为开端是当之无愧的。
下面，我们简单描述形而上学或本体论的历史演变。需要提醒大家注意的是，我在此是在相同的意义上使用“形而上学”和“本体论”概念的。形而上学起源于存在这个概念，而本体论（ontology）的本义就是“关于存在的理论”。它的历史演变经历了巴门尼德、苏格拉底－柏拉图，到亚里士多德终于形成，经过中世纪的演变，形成了近代哲学的本体论，到黑格尔那里得以完成亦最终衰落了。
1、巴门尼德。巴门尼德意识到希腊自然哲学的局限，他放弃了从时间上追问“本原”（arche）的宇宙论路线，提出了从逻辑上追问宇宙万物之本质的路线，从而确定存在为哲学的研究对象。
2、苏格拉底－柏拉图。那么，怎样研究存在？苏格拉底将解决问题的方式确定在“是什么”的问题上，柏拉图由此而创立了理念论――理念其实就是苏格拉底的“是什么”，不过柏拉图进一步强调了“是什么”的本质的本体论地位。
3、亚里士多德。作为柏拉图的学生，尽管他不同意理念的“分离”，但是在创建形而上学的过程中受到了柏拉图的深刻影响，他将存在本身确定为第一哲学（形而上学）的研究对象，继而将存在问题具体化为存在的存在方式即“范畴”的问题，所以亚里士多德的形而上学是一个范畴体系，它要说明的是世界的逻辑结构。
4、中世纪哲学。中世纪哲学是柏拉图与亚里士多德的混合物，它吸取了亚里士多德的范畴理论和逻辑方法，但亦接受了柏拉图的等级制的体系构想，因为这样才能解决神学中的上帝问题。于是，亚里士多德范畴体系中的“实体”（ousia）在范畴体系中分离出来，成了独立的形而上学对象。
5、近代哲学的本体论。近代哲学本体论走过了一个从中世纪形而上学向亚里士多德形而上学的回归的过程。笛卡尔和斯宾诺莎都主张一个实体，黑格尔则恢复了亚里士多德的传统，将形而上学建立为一个范畴体系。
通过上述简单的回顾，我们看到，形而上学或本体论的基本特征是：（1）以存在作为形而上学的对象，视之为宇宙万物的根据、基础，主张存在具有超验性。（2）逐步将存在问题具体化为存在的存在方式或范畴的问题，乃至实体问题，所以一提到形而上学或本体论，我们首先想到的不是存在而是实体。（3）从思维与存在的同一性出发，主张解决存在问题的方法是理性认识，将存在－实体看作是普遍的本质，因而本体论越来越依赖于认识论。
由此可见，存在问题在理论上应该是西方哲学的核心问题。
但是在海德格尔看来，存在问题并没有得到解决。因为依赖于认识论的本体论受到主客二元式认识论框架的限制，实际上是将存在当作存在物来认识的，换言之，它混淆了存在与存在物的区别。我们的认识论在认识具体事物方面取得了伟大的成就，但是当我们使用认识论来把握存在时，就不可避免地将存在限制成了存在物，或是将存在物误当作存在来研究。海德格尔称形而上学史为“在的遗忘”（Seinsvergessenhiet）的历史。这就是说，在海德格尔看来，形而上学允诺研究存在问题，但实际上它并没有解决问题。
因此，存在问题还没有得到解决。
虽然存在问题没有得到解决，但是那或许只是纯粹的理论问题，也可能是根本就不可能解决的问题。我们有必要非要与存在问题纠缠不休吗？！
海德格尔认为有必要，因为在他看来，存在问题与我们性命攸关。
（三）存在问题的“现实意义”。
这个问题以后讨论《存在与时间》时我们还会遇到，现在简单地说几句。
海德格尔认为，我们人与万事万物一样也是一种存在者，不过是一种与众不同的存在者，其不同之处就在于：人这种存在者不是现成的已成定型的存在物，而是未成定型的开放的存在者。换言之，人是一种“活”的存在者，因而存在就有可能通过人这种存在者这里“存在出来”，得以显现。既然如此，人与存在之间就存在着一种亲密的关系：一方面人这种存在者乃是存在得以显现的“境域”，另一方面亦意味着人这种存在者怎样理解或领悟自己的存在，他就怎样存在，而存在也就怎样存在出来。用海德格尔的话说，就是：我们怎样理解自己的存在，我们就怎样存在。
由此可见，我们怎样理解存在，的确是性命攸关的问题。
因此，海德格尔从来不是仅仅将存在问题看作是纯粹的理论问题，他将形而上学对存在的遗忘看作是西方文明的衰落的根源所在，主张通过重提存在问题来医治西方文明的锢疾。
形而上学代表的是西方哲学的科学思维方式，这种科学思维方式造就了灿烂辉煌的物质文明，但是也导致了西方文明的危机。当人遗忘了存在，将注意力完全集中在物上的时候，他便与自己的根源断绝了联系，被“连根拔起”，迷失了方向，误入了歧途。人类误以为他可以而且已经通过科学破解了宇宙自然的奥秘，从此人类就真正成了宇宙自然的主人，但是实际上他在把存在物化的同时也把自己物化了，于是他一步步地走向了毁灭的边缘。
因此，存在问题并不是一个可有可无的理论问题，对人类来说它是性命攸关的现实问题。海德格尔试图重提存在问题，正本清源，回归存在的本源处，寻求解决西方文明问题的新途径。
那么，海德格尔究竟是怎样解决存在问题的？这决定于海德格尔与胡塞尔现象学的相遇。
四、海德格尔与现象学
虽然海德格尔青年时代就对存在问题产生了兴趣，但是如果没有胡塞尔的现象学，他的存在哲学亦是不可能的。
我们在前面简单复述了海德格尔与胡塞尔相遇的过程，但没有讲现象学究竟在什么意义上使海德格尔找到了解决存在问题的方法。现在，我们就来讨论这个问题：海德格尔怎样在现象学方法的启发下找到了解决存在问题的方法？
先让我们看一看现象学方法是怎么一回事，然后讨论海德格尔如何使用现象学方法解决存在问题，最后再说说海德格尔与胡塞尔之间的分歧。
（一）现象学方法现象学（Ph？nomenogie）是20世纪西方哲学的一个规模宏大的哲学运动――现象学运动，它的创始人是德国哲学家胡塞尔（EdmundHusserl，1859－1938）。
1831年黑格尔去世之后，黑格尔学派迅速解体，德国哲学在经历了短暂的机械唯物主义、庸俗唯物主义时期之后，哲学的旨趣再度复兴，其主导的力量是新康德主义，这就是现象学的理论背景。德国哲学的复兴以康德哲学的复兴为主导，不过康德哲学毕竟属于古典哲学，它的理性主义、先验主义、二元论和不可知论等，都是以古典哲学的方式不可能得到解决的难题。当胡塞尔登上哲学舞台之时，正是新康德主义中的科学主义逐渐没落，人本主义倾向日益强大的时期。早期的胡塞尔深受新康德主义中心理主义的影响，后来他激烈地批判了心理主义，走向了先验主义，以现象学方法将新康德主义的科学精神引向了现代哲学。
如果从整体上把握现象学运动，我们可以将现象学看作现象学方法，也可以看作现象学哲学。当然，试图使现象学乃至哲学成为科学主要是胡塞尔的主张。
就此而论，胡塞尔的问题是十分古典的，他的哲学旨趣也是如此，但是他的研究领域和哲学方法却属于现代哲学。
作为哲学的现象学或现象学哲学，类似一种“元认识论”。与新康德主义关系密切的胡塞尔面对的问题主要是认识论难题：首先，认识如何可能“切中（treffen）”
其对象？其次，作为认识的可能性的条件的概念、范畴、逻辑形式的根源是什么？
胡塞尔认为，现象学研究的对象是自然科学的基础或前提，这个问题自然科学自己是不研究的，它也没有能力追问自己的基础和前提，但是这些基础和前提又是自然科学认识活动的前提条件和所以可能的基础，因而现象学乃是“元认识论”，或者如胡塞尔所说，是“最科学的认识论”。所以胡塞尔认为，作为真正科学的哲学，其目的就在于寻求超越于一切相对性的绝对、终极的有效真理。在他看来，以往的哲学之所以不能确立绝对真理，是因为没有找到哲学的真正对象。
哲学的对象既不是自然主义、唯物主义的物质世界，也不是经验主义的感觉经验，前者无法证明，后者则是主观偶然的。哲学的对象应该是既非物质也非感觉经验的“中性的”“纯粹意识”，先验地存在于纯粹意识之中的纯粹逻辑即纯粹的观念系统，就是绝对真理。所以，现象学就是关于纯粹意识或意识本身的科学。
胡塞尔是一位富于科学精神的哲学家，他虽然始终不懈地追求将哲学建立成为严密精确的科学的理想，但亦同样致力于对事物的科学分析。胡塞尔经常教导他的学生不要“大钞票”而要“小零钱”，即不要空谈宏大的理论而要对事物进行深入的具体分析。胡塞尔的一生是探索的一生，他的思想始终处在变化之中。
我们在此主要讨论胡塞尔现象学方法中的几个基本概念，1、意向性虽然现象学研究的是科学知识的基础和前提，但是由于我们所能认识的对象只是意识范围内的对象，所以它的研究对象就是意识，也可以说是“纯粹意识”，所谓“现象”并不是与本质相对的现象，而是意识活动。
一般说来，现象学方法的特点或基本原则是：（1）放弃一切偏见、成见、习惯看法，“回到事情本身（zudenSachenselbst）”，这可以说是现象学的根本口号。
（2）直观人的认识活动中直接亲身体验到的东西（本质直观）。
（3）对事物按其直接向我们显现的样子进行分析、描述，即对意识的现象学描述。
现象学家们并不否认事物本身的存在，只是认为那不是哲学研究的对象，不过胡塞尔比较激进，他认为不存在事物本身，任何事物都是意识中的对象，或者说，只有意识中的物才有物的意义。因此，现象学所谓的“回到事情本身”可以有两方面的含义：其一是要求我们摆脱一切偏见，面对“实事”本身；其二是说，我们面对的是实事本身而不是实事背后的东西或“外物”，“实事”背后或“实事”之外无他，“实事”就是最基本的对象。所以在德语里，“回到事情本身”
中的“事情”不是Ding而是Sache，不是物自身或物自体，而是我们直接体验到的事情，亦即“思想”或“意识”中的“物”，也可以说是意识自身。
现象学的研究领域是“意识”，具体说来就是意识的意向性活动以及它的相关物。“意向性”是胡塞尔现象学的核心概念，但又是非常难以理解的概念。简单地讲，人的意识都是对某物（对象）的意识，离开了对某一特定物的趋向、指向或意向，就无所谓意识，因而意识总是指向、意向某物的意识，无论认识还是情绪、情感都有“指向物”或“意向物”。所以，意向的对象或某物指的不是外在的现实对象，而是意识中的物。胡塞尔反对将意向性对象与外在的现实对象加以区别，他认为二者是一回事。
因此，意识的意向性与意向性的对象，是意识范围之内的区别，前者（意向）是Noesis，后者（内容）是Noema，两者之间的区别是意向性活动与意向性对象之间的区别。胡塞尔之所以用这两个希腊语概念，意在表明两者都在认识之内，因为在希腊语中两者同源于noein（思想），而且其词根是noe即看、直观、静观，这与现象学的原则是一致的。
一方面是离开了对某物的“意向”就没有意识――意识总是针对某物的意向性活动，另一方面离开了意识的意向性活动就没有意向性的对象――对象乃是在意向性活动中形成的。这就意味着，在我们“认识”一个对象之前，这个对象已经是“意向对象”了，它就是在意识的“意向性活动”中生成的。因而现象学要研究的就是意向对象的意向性活动本身的形式结构或先验要素等等“本源”的东西即“纯粹意识”。当我们意向对象的时候，那些“先行”的立场、观点、看法等，有些是适宜的，有些则是不适宜的。要使意向性活动成为适宜的，就必须“回到事情本身”即纯粹意识。
举例说，当我们以眼前的水杯为“认识对象”时，我们把它归结为颜色、大小、形状、硬度等等“属性”。问题是，意识如何能够“切中”对象呢？水杯如何“进入”意识中来？我们对水杯的认识与水杯本身是否一致？传统哲学解决不了这些问题。现在，胡塞尔认为他的现象学可以解决这些问题：实际上在我们“认识”水杯之前，我们就已经与水杯打交道了，我们就已经“看”到它了，即已经意向于它了，这些属性、概念就生成于意向活动之中，并不是后来抽象的结果。换言之，知识与对象都根源于意识的意向性活动，意识的意向性活动的先验形式和结构是两者一致性的根本保证。
2、现象学还原胡塞尔后来将“回到事情本身”，即无偏见无前提地直观意识活动的方法论原则发展为一种操作性的规则，这就是“现象学还原”。
现象学研究的是意识，而它进入这个领域的方法就是“划括号”活动：将被研究的意识对象用“括号”括起来，即在基本问题没有弄清之前，我们暂不考虑以往或通常的观点、思想、看法，尤其是自然主义的态度，待基础弄清之后，再来决定对它们的态度，这也叫做“中止判断”或“悬置”（epochè）。对于划括号之后剩下来的东西，我们便对之诉诸于直观，对直观到的东西进行分析和描述。
我们意识到的世界是自然的现实的世界，它在空间和时间上都是无限伸展的，呈现在我们面前的是这个世界的一小部分，对于这个自然的现实的世界应该加上“括号”，不应该使用那些自然的论断，而应该让它们不起作用。首先是给历史加括号，把一切传统的、日常理智的理论或意见都放在括号里，置于一边，只谈论直接给予我们的东西。其次是给“存在”加括号，即放弃一切有关存在的判断，甚至连具有绝对自明性的判断（如关于我自己的存在）也要放弃。
通过先验的还原，在朴素意识中被给予的东西就变成了“纯粹意识”中的先验对象，即由现象学还原所达到的、在思想中“消除世界”之后所剩下来的东西，也就是纯粹自我或纯粹意识的绝对领域，它们的存在不需要假设任何东西，甚至不需要假设“存在”。
当我们将一切先行的成见、偏见、自然态度等等统统划上了括号之后，我们就可以直观在意识活动中直接体察到的东西了。就此而论，“回到事情本身”也可以说是“回到直观活动中去”。
3、现象学的直观胡塞尔的现象学观念经常处在变化之中，不过“直观”是始终没有改变的基本概念。“直观”通常说的是不经过任何中间环节而直接与对象发生关系的认识，主要指“感性直观”，也有人主张有“理智直观”，现象学的直观与它们都不一样。对胡塞尔来说，直观并不是象以往人们以为的那样是“一次性的呈现”，即使是在感性直观中对象也不是一下子直接呈现出来的，其中总有尚未呈现的内容。
对象是意向性的对象，也就是对象在意向中的呈现：我意向一个对象，这对象就在我的意向活动之中向我呈现它自身。这并不是说有一个我（主体）与一个对象（客体）相关，对象进入意识为我们所意向。毋宁说对象根本就是意向性的，它在意向性活动中生成，离开了意向性活动就没有对象。所以，直观不是对一个外在对象的直接的一次性把握。现象学所处理的对象是“意识”，意识中的对象乃是意向性的对象，它在意向活动中“意向性地”呈现出来，因而直观也可以说是对意识中的各种状态的“现象学描述”，这种直观活动可以是多步完成的综合活动或抽象活动，也可以是自由想象中通过推移变换的把握活动：因为意识是“意向性活动”，而“意向性活动”表明意识实际上是一条川流不息的河（意识流），因此，直观也是一个显现与描述的活动的过程。
胡塞尔现象学的意义在于他的现象学方法，例如海德格尔就曾经把现象学方法理解为一句话：“回到事情本身”。对许多哲学家来说，胡塞尔开辟了一个哲学研究的新领域，这个领域是传统哲学不曾有的，那就是超越主体客体二元对立式的认识论框架，追溯其更深层面的本源境域。从理论旨趣上讲，胡塞尔接近于科学主义，他甚至试图将哲学建立为真正严格精密的科学，以便为科学知识提供基础。然而他要求深入到主客二元结构背后，寻求二者共同的根源，却为所谓的“人本主义”开辟了道路，因为这使他们发现了在认识领域的背后还有一个真正源始的境域，那才是人之存在的根本。
现象学所面对的研究领域决定了它的方法是很难为人们所理解的。意识的意向性活动是一条川流不息的“河”，活生生的运动，即使“纯粹意识”或“先验自我的要素”也只是这条河的某些部分，不可能涵盖意识的全部领域。胡塞尔的工作类似于将一个活生生的运动确定下来，或是找到它的确定不变的东西，因而其方法具有强烈的启发性，但却并不成功。例如新康德主义马堡学派代表纳托尔普（PaulNatorp，1854－1924年）就批评胡塞尔：（1）现象学的反思会使生活经验不再被活生生地体验着，而是被观察着，“止住了体验的流动”。（2）对经验的任何描述都不可避免地是一种普遍化和抽象化，根本不存在直接的描述，因而现象学允诺的纯描述是不可能达到的。
（二）海德格尔与现象学以上我们简单描述了胡塞尔的现象学方法。我们关注的是，现象学方法对于海德格尔解决存在问题有什么帮助？
1、胡塞尔的现象学开拓了一个全新的研究领域，这就是在主客二元式认识论框架“背后”，主客尚未分化的源始境域，从而为看待哲学问题提供了一个更源始更本源的视野（视域）。它主张在我们认识一个对象之前，我们就已经与之打交道了，而这个“交道”就构成了认识的前提、基础和根据。对海德格尔来说，现象学使他意识到，以往的哲学家之所以无法解决存在问题，就在于他们固执于认识论的层面，而实际上那不过是存在者的层面。要想解决存在问题就必须深入到更源始的层面，深入到我与存在亲密无间的境域。换言之，存在不在意识之外，我们总已在对存在的领悟之中了。
2、现象学面对的不再是传统哲学静观式认识活动所面对的死气沉沉的世界，而是一个意向性的活生生川流不息的意识之流，这是一个活的世界，是一个始终处在生成之中的活的世界。这就使海德格尔意识到，传统哲学之所以无法解决存在问题，就在于它把活生生始终处在显现之中的存在凝固化为僵死的物了，所以它越是认识存在，离存在就越远――南车北辙。对于存在，我们不可能使用范畴或概念来规定它认识它，只能描述。存在不是凝固的现成所予，而是在人这一在者的生存活动中生成着的过程。
3、以“回到事情本身”为核心的现象学方法使海德格尔找到了一种可以通过描述人这种存在者来描述存在的方法。形而上学试图超越存在者直接把握存在本身，这实际上是不可能的，因为存在总是存在者的存在，离开了存在者我们无法“接近”存在。而存在与人这种存在者并不是两个不同的东西，存在就是人这种在者的存在。换言之，人的一言一行都与存在有关，我们必须通过对人这种在者的生存活动的描述来“看”存在是如何存在的。于是，海德格尔将一向为形而上学所不齿的日常生活提到了哲学的高度，认为人的存在的结构和本性就体现在这种活动之中。
当然，在海德格尔与胡塞尔之间亦存在着深刻的分歧。
（三）海德格尔与胡塞尔的分歧海德格尔与胡塞尔的分歧是非常严重的，以至于胡塞尔后来拒绝接受海德格尔敬献给他的《存在与时间》，许多人不把海德格尔算作现象学运动的成员。有趣的是，这种现象在现象学运动中有其普遍性。
一般说来，使现象学运动的成员们集合在现象学运动名下的主要是现象学方法，而不是一种哲学理论。马克斯？舍勒是胡塞尔的大弟子，也是第一个“叛徒”，胡塞尔很早就不承认他了（顺便说一句，海德格尔与舍勒的关系很好）。
海德格尔与胡塞尔的分歧并不是后来才发生的，这一点海德格尔是心知肚明，胡塞尔却在相当长的时间内被蒙在鼓里（按常理，海德格尔不会一开始就向自己的老师表明不同意见）。1927年《存在与时间》出版时，胡塞尔并未认真读。《大英百科全书》约请胡塞尔撰写“现象学”辞条，他起了一个草稿交给海德格尔，而海德格尔却提出了许多不同的意见，而且在草稿边上加了许多批评性的脚注。
胡塞尔当然没有采纳海德格尔的意见。这项工作的失败应该使胡塞尔意识到他与海德格尔之间存在着分歧，加之海德格尔因为《存在与时间》名声鹊起，这就使得胡塞尔在1929年开始认真阅读《存在与时间》。后来在给他的学生英嘎登的信中胡塞尔写到：“关于海德格尔的深入‘研究’，我的结论是，这部著作根本不能列入现象学的范围。很遗憾，我必须在方法上彻底地并在内容的本质方面拒绝这部著作”。他认为海德格尔有使现象学“人类学化”的危险（此前已经有了舍勒的先例，而且他还对《存在与时间》非常欣赏，不知胡塞尔对此作何感想），从而偏离了现象学纯粹意识的认识论道路。在胡塞尔1929年读过的《存在与时间》的扉页上，他写下了一句话，这是当年亚里士多德的话：“吾爱吾师柏拉图，但吾更爱真理”。个中滋味，由此可想而知。
1、海德格尔与胡塞尔的分歧含有古典哲学与现代哲学之间区别的意味。胡塞尔是讲科学的哲学家，他不仅要证明科学的科学性（康德），而且还要证明哲学是一门严密的科学。而海德格尔则始终对科学持批判态度，他甚至将西方文明的病根看作是科学思维方式的结果。胡塞尔重视科学或科学的科学性问题，将形而上学或本体论抛在一边，而在海德格尔看来，形而上学虽然误入歧途，但是它的问题是有意义的，不仅有意义，而且是性命攸关的大问题。
2、海德格尔始终只是把现象学看作是一种直观和描述的哲学方法，而不是看作一种“先验哲学”。因此，他从来没有接受胡塞尔的先验唯心论的立场。在他看来，现象学关心的问题不是哲学研究的对象“是什么”，而是哲学研究应该如何进行的问题。
3、胡塞尔的现象学具有主观主义的特点，而海德格尔是反主体性的。胡塞尔主张一切意义的源泉都应该在先验主体性中去寻找，这种观点与现代哲学尤其是海德格尔反对古典式的主观主义是一脉相承的。虽然胡塞尔深入到了主客“背后”更源始的统一世界――意向性的世界，但是他仍然固执于“纯粹意识”，因而归根结底还是局限在意识的领域。海德格尔拒绝接受胡塞尔的先验自我作为最终的根据，企图运用现象学方法深入到更源始的境域。
4、在胡塞尔“悬置”的“划括号”活动中，划去的不仅是先在的成见和自然意识，亦划去了对象的“存在性”，他并不问或不主张过问存在问题。但是在海德格尔看来，现象学一上来就与对存在的追问联系在一起，换言之，他认为胡塞尔“存而不论”的存在，恰恰是值得大问特问的问题。
胡塞尔将现象学的研究领域限制在意识的范围内，试图证明在这里包含有所有的科学认识活动和生活的自满自足的源泉和根据，而在海德格尔看来，意识并不是自满自足的，并不是什么都不需要而独立存在的。意识的意向性活动乃是以意识自身的存在为前提，因而意向者的存在先于意向性中的存在。
因此，如果我们不过问“存在”那等于还是没有深入到事情本身的本源处。
所以，哲学研究的对象不能仅限于意识，而应该深入到更深入更广泛的人之具体存在之中去（Dasein）。当然，胡塞尔的思路并非没有意义，我们的确只能通过对意识状态的追问与描述来解决存在问题。
5、若与古典哲学相比，胡塞尔已经大大地拓宽了意识的领域，这使得他不仅关注理论问题，而且更关注“意向性活动”。但是在海德格尔看来，当胡塞尔把现象学的研究对象限制在“意识”范围内，追求意识中的先验结构（纯粹意识、先验自我），而且要求形成一种精密科学的时候，他实际上把意识的范围缩小了，更重要的东西就还没有涉及。与此不同，海德格尔则要深入到“前科学”的领域之中去，从而将情绪、体验等以往哲学不屑一顾的意识状态都纳入了描述的领域。
于是，现象学到了海德格尔手里只是方法，只是一句话：“回到事情本身”。
前面我们曾经说过，海德格尔与胡塞尔之间的分歧是古典哲学与现代哲学之间的分歧，意思是说胡塞尔秉承着古典哲学的科学理想，而海德格尔则对科学思维方式持批判态度。其实，这个关系也可以倒过来看：在胡塞尔看来，或在现代哲学（英美哲学）看来，海德格尔企图恢复形而上学的传统，而胡塞尔则体现了真正的科学精神。我们需要说明的是，海德格尔重提存在问题不假，但是他并非要复活重提的形而上学，而是试图为哲学重新确定基础。他要恢复本体论之存在论的本义，不过这不仅仅是概念上的恢复。换言之，海德格尔又回到了本体论，但不是古典的本体论而是本体论的本义――存在论，而且是真正本源的存在论――基础存在论。传统的形而上学将存在看作是超验的对象，而在海德格尔看来，存在不在意识之外，存在就在我们的生存活动中显现着，因而通过现象学方法对人的生存活动的描述，就构成了解决存在问题的“视域”。这就是基础存在论，一切存在论之可能性的基础和前提。
五、《存在与时间》其书
海德格尔的《存在与时间》（SeinundZeit）大约是在1923－24年冬开始写作第一稿，由于申请正教授职称必须有专著发表，于是在1926年1月29日－4月30日，海德格尔写作了该书的大部分。1927年2月发表在《哲学与现象学年鉴》第8卷上，同时出版了单行本。半年后，海德格尔成为正教授。
虽然海德格尔写作《存在与时间》在很大程度上是为了评职称，但是这本书并不是一时性起的应时之作。如前所述，在很早以前，甚至在青年时代，海德格尔就对“存在”问题感兴趣了，这个困扰了西方哲学2500多年的难题亦困扰了海德格尔的一生。《存在与时间》是海德格尔第一次全面回答这个问题的作品，虽然后来他亦变换了不同的思路。
由于种种原因，我们今天所看到的《存在与时间》并不是一本完整的著作。
当年海德格尔计划这本书时，他原本打算写两部，每部分又分为三篇，共六篇。
但是实际上，海德格尔所完成的只是第一部分的前两篇，相当于全书的三分之一。
实际上还不只这些，有人说《存在与时间》是“缺头少尾”：不仅后面的部分没有继续完成，而且原来计划的开头部分也没有发表。
“缺头”的原因是海德格尔原打算在《存在与时间》的开始部分认真讨论现象学，但是由于海德格尔对胡塞尔有许多批评，所以他没有发表。“少尾”的原因则比较简单，如前所述，海德格尔在30年代时思想发生了“转向”，原来的计划肯定不合适了。后来在1953年《存在与时间》出版第7版时，海德格尔终于删去了“第一部分”的字样。据海德格尔自己说，1927年的讲稿《现象学的基本问题》可以看作是第一部分第3篇的底稿，至于第二部分的内容，可参看1953年出版的《形而上学导论》，那里讨论了形而上学的历史。
在《存在与时间》的第8节，海德格尔公布了该书的构想（P49）：“存在问题的清理工作分为两项任务，这部论著也相应地分为两个部分：第一部：依时间性阐释此在，解说时间之为此在问题的先验境域第二部：依时间状态问题为指导线索对存在论历史进行现象学解析的纲要第一部分分成三篇1、准备性的此在基础分析2、此在与时间性3、时间与存在第二部分同样分为三篇：1、康德的图型说和时间学说——提出时间状态问题的先导。
2、笛卡尔的‘cogitosum’（我思我在）的存在论基础以及在‘rescogitans’（能思之物）这一提法中对中世纪存在论的继承。
3、亚里士多德论时间——古代存在论的现象基础和界限的判别式。
我们今天所见到的《存在与时间》只是第一部分的前两篇：“准备性的此在基础分析”与“此在与时间性”。不恰当地说，这部书叫做《此在与时间》可能更合适。
那么，这是不是意味着《存在与时间》的思路已经被海德格尔所废弃，因而没有意义了呢？非也。1953年海德格尔在第7版序言中宣布删去“第一部”的字样，因为第二部分显然不可能再续补了：“除非我们打算重写第一部”。但是他又说：“即使在今天，这条道路仍然是必要的，追问存在的问题正激荡着作为此在的我们”（P5）。联想到我们曾经说过的，海德格尔晚年将自己的著作称之为“道路”，而且是不只一条道路，因而《存在与时间》这条路无疑在其中占有一席之地，亦是重要的一条路。
说到《存在与时间》其书，不能不涉及到海德格尔的思想转向。现在人们一般公认海德格尔的思想在30年代发生了重要的转变，这一点海德格尔自己也“供认不讳”。不过在转向的性质，或者说，在海德格尔思想中究竟什么发生了变化，以及转向的程度等等问题上，人们存在着分歧。就这个问题，我们简单说几句。
作为前期思想的代表作，《存在与时间》――应该说是现行出版的《存在与时间》――的思路是，不是将存在理解为形成所予的对象，而是看作显现着的存在着的存在，即zusein，或tobe，因而解决存在问题的关键就在于找到一种能够使存在得以显现的在者，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为此在（Dasein）。此在是活的在者，它始终处在存在的过程之中，因而它对存在的领悟不仅决定着自己的存在，而且影响着存在的显现。海德格尔在目的就是找到某种方式使此在立足于自身而在世，自觉地成为可能之在，从而开启存在，使之显现。他的原则是，超越传统哲学主客二元式的认识论框架，深入到主客分化之前的源始境域，通过对我们与存在亲密无间的关系的描述，说明此在的存在结构，确定解决存在问题的境域。因而，海德格尔的思想中具有强烈的反主体性的特征，他认为传统哲学的科学思维方式强化了人的人类中心立场，使之在认识世界改造世界的过程中树立了某种狂妄自大的主体性。现在他要做的，就是破除这种主体性精神，使人类在他与存在的关系中找到自己的存在之根。
然而，当海德格尔强调此在是使存在存在出来的境域时，他在无形中陷入了另一种主体性的困境。因为在他看来，此在是因为存在而存在的，但另一方面此在的生存活动亦具有使存在显现或不使存在显现的可能性，这就有可能得出一个危险的结论――此在也决定着存在。后来，法国存在主义正是淋漓尽致地发挥了海德格尔的有关思想，强化了依托于个体性之上的主体性（萨特），而这恰恰是海德格尔不想看到的事情，这也说明了为什么海德格尔一再表示拒绝存在主义的称号。
于是，海德格尔开始探索寻求新的途径。他不再讲此在如何使存在显现了，而是尝试了许多种不同的方式去接近存在。出现在后期思想中的概念亦与前期有所不同：真理（无蔽与遮蔽）、艺术作品、诗、语言、思想、天道、天命、天地人神（四大）等等。
那么，这是不是意味着海德格尔的思想发生了彻底的变化呢？非也。
实际上，从前期到后期并不存在不可逾越的鸿沟。海德格尔的确变换了思路，不过不是与前期思想无关，而是从前期向更源始的境域的深入。他不再把解决存在问题的途径确定在一条道路上，而是尝试着不同的道路。因此，当他的学生理查森（《海德格尔：从现象学到思想》的作者）询问前期与后期的关系时，海德格尔一方面承认有区别，另一方面以解释道：“您对‘海德格尔I’和‘海德格尔II’之间所作的区分只有在下述条件下才可成立，即应该始终注意到：只有从在海德格尔I那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔II那里有待思的东西。但海德格尔I又只有包含在海德格尔II中，才能成为可能”（1278）。
下面，我们就进入《存在与时间》的正题。我们准备按照《存在与时间》的思路和章节顺序来探讨这部哲学著作。
《存在与时间》讲义·时间观
字号:小中大|打印发布:2004-7-0821:25作者:chun来源:本站原创查看:1623次海德格尔的时间观是《存在与时间》中最难理解的内容，我不揣冒昧，把我的《存在与时间》讲稿稍加修改，就教于诸位方家。由于是讲稿，因而大部分内容比较简略，需要在课堂上发挥讲解，这一点先向诸位说明。
《存在与时间》完成的部分包括两篇：第一篇“准备性的此在基础分析”和第二篇“此在与时间性”。
先让我们简略地回顾一下第一篇的内容，看一看通过“准备性的分析”我们得到了些什么。
1、我们的课题是“存在的意义”。由于我们面临的是最源始的境域，因而解决此问题的方法只能是“面向事情本身”的现象学方法。
2、存在总是存在者的存在，故解决存在问题亦需从在者入手。不过不是任何在者都能够满足解决问题的条件，唯有此在是存在在此显现的可能途径。所以，我们根据此在与存在之间的关系而称之为“此在”（Dasein）。
3、此在的本性是zusein（tobe）和Jemeinigkeit.它是一个非现成性的、未成定型的、永远处于开放性的、作为个体而存在的存在者。此在正是由于其本性而成为有可能使存在在此存在出来从而得以显现的境域。此在的存在即生存――我们事先将“生存”规定为此在的本性。从形式上说，“生存这一名称等于说：此在作为为存在本身而存在的有所理解的能在来存在，这一在者就是以这种方式作为存在者的，而我自己向来就是这种存在者”（278）。
4、此在的存在即生存。因而我们以Dasein的生存为线索对此在进行了生存论存在论的分析。此在生存着开展自身总已“在世界之中”――在世。此在与世界浑然天成、水乳交融，无分彼此，这是一个主客未分的源始境域。此在生存着就是它的世界，因而任何存在论都不能忽视此在的日常生存活动，不幸的是，以往的形而上学恰恰如此，它们甚至对此不屑一顾。对此在的生存论分析将构成基础存在论，即一切存在论的基础。
5、此在在世烦忙于事，烦神于人。我们问：此在在世为谁？看起来问题很简单，此在是“我”，但实际上此在在世恰恰不是它自己。此在在世不是作为自己而是首先作为他人－常人而在世的，常人将此在的存在、筹划与责任等等统统拿走了，然而每当此在需要决断之时，常人便不见了。实际上常人并无此人，在世的归根结底是此在自己，只是它不是作为自己而是作为常人在世，这就是非本真的在世――沉沦。
6、此在作为存在存在出来的展开方式，可以规定为“现身情态”、“领会”和“言谈”，然而此在在世却向来不是本真地展开自己，而是以沉沦的方式在世的，其形式就是“闲谈”、“好奇”和“两可”。
7、我们需要对此在的整体能在进行透视，这就需要将此在自己的生存结构整体带到它自己的面前，唯有“畏”这种现身情态或情绪才能做到这一点，而此在之生存结构的整体性就被规定为“烦”。此在的展开状态――生存论机制、实际性和沉沦――都具有烦的特征。因而，“此在的存在包纳在烦之中”。
那么，什么叫做“烦”（Sorge）？简言之，此在作为可能之在，乃面对着存在可能性的存在，具有生存（筹划）、实际性（被抛）和沉沦，这三者都是对烦的规定：“先行于自身……”（未来的筹划）、“已经在……之中”（被抛）和“作为寓于……”（沉沦）。
因而Sorge体现的就是此在对于生存的承受与开展。Sorge＝牵挂：本性上牵挂未来的可能之在，不得不承受着“我存在且不得不存在”乃至“我存在且不得不能在”的负担，逃避能在而沉沦于世。
现在，我们认识到此在的存在就是Sorge，这就使我们获得了一种“眼光”，得以洞见生存的具体状况：此在日常在世整体地就是沉沦，且总已沉沦，以及为何沉沦。
正是由于此在对自己存在的牵挂，它才会沉沦。
但是――但是，我们时刻不要忘记，我们的问题是存在问题，因而我们的探索还没有结束。
虽然我们将此在生存在世的结构整体的“整体性”规定为Sorge，但是我们是从现象入手摆出了一种无差别的（日常在世平均状态）或非本真的（沉沦）的生存活动。所以，前此的此在生存论分析还不能说已经具备了“源始性”――因为我们获得的只是“此在的非本真存在和作为不完整此在的存在”。
因此，“此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之存在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处”（281）。
按照海德格尔，存在论探索是“解释”的一种可能的方式，“解释”是对“理解”（领会）的展开，因而“解释”的前提基础是“先行具有”、“先行见到”和“先行掌握”组建起来的“理解”（领会）情境――这就是从整体上作为整体的“解释学处境”。现在，尽管我们达到了Dasein的存在即Sorge，但还需要把Dasein作为整体置于“先有”之中――Sorge标画的是Dasein存在的整体结构，但我们只是摆明了非本真性，而其中的能在即本真性，还未带到明处，所以还不能说我们已获得了Dasein的生存的源始整体。换言之，Sorge所标画的是此在存在的整体结构，不过我们也只是摆明了此在的非本真性，其中的能在即本真性，还未被带到明处，因此还不能说我们已经获得了此在生存的源始整体。
那么，我们怎样才能将此在作为整体带到明处？
此在作为能在始终处在去存在的过程之中，只要它存在一天就是未完成的或不完整的。因而如果要将此在这种“能在”的在者当作一个整体来把握，只有一种可能性，那就是此在因死亡而终结其能在而成为一个整体――死亡作为生存的界限，将生存限制为一个有限的整体。
所以，“只要此在存在，在此在中就有某种它所能是、所将是的东西悬欠着。
而‘终结’本身就属于这一悬欠。在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在也就是说属于生存的终结界定着、规定着此在的向来就可能的整体性。只有获得了一种在存在论上足够充分的死亡概念，也就是说，生存论的死亡概念，才可能把此在在死亡中的‘向终结存在’从而也就是这一存在者的整体存在收入对可能的整体存在的讨论”（281）。尽管我们展示了此在生存整体的“整体性”即此在的生存活动都具有Sorge的特征，但就此在是面对可能性的能在而言，还不能说把握了此在的“整体”。而如果我们不能把握此在的“整体”，也就不能说我们对此在的生存论分析是充分和完全的。
不恰当地说，此前关于此在“日常在世”的生存论分析类似“横向的”分析――结构性分析，它所描述的是当下的现象，然而此在既为能在，它就一定是“纵向的”――动态的过程，所以必须考虑生存论的死亡概念。
不仅如此，我们对此在的生存论分析表明，此在向来就已沉沦，因而我们还需面对的问题是，“此在也能本真地整体生存吗？”由于只有当此在本真地能在时，它才能使存在得以显现，我们才能通过此在的生存活动来解答存在的意义问题。
所以，当我们对此在进行了生存论的分析之后，实际上面临着两个问题：其一是作为能在的此在如何能够整体能在？其二是此在如何能够本真地能在？而这两个问题的解答都落在了一个问题上，这就是“死亡”。
海德格尔的解决办法是，此在作为能在是指向未来的存在，如果把此在看作是一个整体，那么就非得由死亡入手不可，因为死亡将此在的生存限制为一个整体。不仅如此，也正是因为“面对死亡”，才能使此在摆脱沉沦状态而本真地在世。
所以，死亡就获得了生存论的意义，而时间性便与存在有了密不可分的关系。因为此在的生存状态特征被标画为“烦”，而烦的结构乃是由“先行”（未来）、“已经”“曾在”和“寓于”（当前）构成的。这也就是“过去”、“现在”与“将来”，亦即“时间”。“只有从时间性出发，Sorge这种此在之存在的区别勾连的结构整体才能从生存论上得到理解”（282）――“时间性构成了此在的源始的存在意义”。
所以，这一篇叫做“此在与时间性”，它包括：①Dasein之可能的整体存在与向死亡存在；②一种本真能在的Dasein式的见证，决断状态；③Dasein的本真的能整体存在与作为Sorge的存在论意义的时间性；④时间性与日常生活；⑤时间性与历史性；⑥时间性与流俗时间概念之源头的时间内状态。
关于死亡的思考是《存在与时间》中最富魅力、最富启发性的章节之一，而关于时间性的学说则是《存在与时间》中最难的章节。
《存在与时间》第二篇的问题有二：一是Dasein的整体能在，一是Dasein的本真能在。我们由生存论的死亡概念说明了Dasein在“向终结存在”中的整体能在，现在在“决断”中则说明了Dasein的本真能在。“虽然如此，从生存论上演绎出来的本真的向死存在作为本真的整体能在还仍然是一种缺少Dasein式见证的纯生存论筹划。唯当找到了这种见证，这部探索才能像这里的讨论工作所要求的那样满意地展示出在生存论上得到保障与澄清的Dasein本真整体能在。因为，只有当我们能从现象上通达这一存在者的本真性与整体性，这个存在者即唯有其生存包含有存在之领悟的这个存在者的存在意义问题才放到了百验不殆的地基之上”（358-359）。
海德格尔的意思是说，从良知说到决断，说出来的是Dasein的本真的向死而在，即本真的能在，至于Dasein本真的整体能在，即Dasein本真的整体性能在，仍然缺少见证。于是，海德格尔的问题就深入到了在一层次：Dasein的“本真整体能在”。而这一问题又引出了另一个问题，即时间性。我曾经说过，海德格尔试图通过向死而在，一举解决整体性和本真性两个难题，现在这个问题的解决就落实在“时间性”之上了。
1、Dasein与时间性
读到这一部分的时候，总让我想起康德。康德在《纯粹理性批判》中分析理论理性时，不厌其烦地讨论感性与知性之间的沟通，例如通过先验想像力和时间图式。在这里，海德格尔的表现只能说是有过之而无不及。关于Dasein的整体性和本真性，有时我们以为可以到此为止了，但海德格尔却仍然没有罢手的意思，由此我们可以领教现象学方法的缜密、精细和面面俱到的分析功夫。
我之所以有此感慨，是因为海德格尔在讨论了Dasein之整体能在和本真能在之后，又提出了整体能在与本真能在之间如何统一起来的问题。海德格尔正是从这个问题出发，引出了《存在与时间》中的时间问题。他的回答是，时间性是Dasein诸环节统一的统一性结构。具体的问题是“本真整体能在”的可能性，由于“本真整体能在”涉及的是“本真”和“整体”的统一性问题，而实际上Dasein之整体性即Sorge是由生存、实际性和沉沦构成的，所以问题也就是这三重结构如何能够统一起来的问题。从“在世界中存在”这一生存论整体现象出发，通过诸环节的分析考查，引出Sorge这一Dasein整体的整体性，最终落实在时间性结构上，这就是《存在与时间》已完成部分的成果。
按照《存在与时间》的顺序，时间问题是在“死亡”、“良知”、“罪责”、“决断”之后提出来的。而实际上，时间性的问题早就摆了出来。从生存论上说，Dasein生存的整体规定是Sorge，而Sorge的结构就是“先行于自身……的存在”、“已经在……中的存在”和“寓于……的存在”，而这三者正是Sorge之“将来”、“曾在”和“当前”的时间性结构：
生存――先行于自身……的存在――将来实际性――已经在……中的曾在――曾在沉沦――寓于……中的存在――当前我们可以说，以将来、曾在（过去）和当前（现在）为其统一性的时间性，就是Sorge的时间性结构，以至于海德格尔有这样的说法：“时间性就是Sorge的源始意义”、“Dasein的存在即时间性”等等。
让我们接着前面告一段落的地方讲起，亦即“良知”与“决断”。海德格尔进一步将“向终结存在”解释为“先行到死”，从而将Dasein的本真整体能在解释为“先行的决断”：“作为所有领会的向终结存在，亦即作为先行到死，决断本真地成为它所能是的东西，决断与先行还不仅是‘有’一种联系，好像与一种它本身之外的东西有联系似的；决断把本真的向死存在隐含在本身之中作为其本己本真性在生存状态上的可能法式”（363）。海德格尔强调，决断只有作为“先行的决断”才本真地整体地是它所能是的东西（367）。“决断”是本真的，而“先行的决断”作为“先行到死”则从“向终结存在”而赢得了本真的整体能在。不过从Sorge的三重结构――“先行于……”、“已经在……”和“寓于……”的存在――而论，“只有当Dasein被规定为时间性，它才为它本身使先行决断的已经标明的本真的能整体存在成为可能。时间性绽露为本真的Sorge的意义”（387）。
所谓“时间性”――“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性”（387）。在这里，所谓“当前化”说的是“非本真的当前”，而本真的当前被称为“眼下”（Augenblick）如前所述，Dasein的生存具有Sorge的统一结构（Dasein的存在整体性即Sorge）。现在我们发现，决断构成了本真的Sorge的样式，而Sorge本身则只有通过时间性才是可能的，所以决断也必定是时间性的一种样式（387）。
一般说来，在海德格尔前期哲学中，时间（Zeit）与时间性（Zeitlichkeit）之间的区别是，时间通常与自然科学有关，即物理学意义上的时间，而时间性则与历史有关，根本上乃是生存论的时间。因而在海德格尔那里，时间本质上是Dasein的时间。当然，Zeit与Zeitlichkeit之间的区别，并不是说在Dasein的时间之外还有一个自然时间。应该说，Zeitlichkeit是真正源始的时间，因而是一切时间的基础。
海德格尔的时间观念别具一格。
从古至今，时间与空间的一对概念，许多哲学家如亚里士多德、奥古斯丁、康德、黑格尔等都曾探索过时间的问题，然而总体上除了康德，时间在大多数情况下是：①自然科学的对象，即自然事物运动变化的量度或存在方式；②通常以“现在”为中心，从过去、现在到将来，均匀流逝不可逆转的绵延。因而传统的时间观是一种“线性的”时间观。
实际上，这种线性的时间观念乃是近代自然科学的产物。古老文明，包括希腊、中国、埃及等，大多采取的是一种循环论的观点：宇宙自然是周而复始，永恒地循环，所以时间通常不具有重要意义。表面看起来（我们自己也这样标榜），中国人具有强烈的历史意识，例如我们有最完备的历史记载，但是中国人的历史观是循环论的：六十一甲子、周而复始、天下大势，分久必合，合久必分……。
近代物理学以相互作用的因果关系为核心，形成了一种“如此类推，以致无穷”的无限伸展的时间观念。但是在这里，产生了一个严重的矛盾：传统的时间观念以“现在”为核心，过去是“不再现在”，将来是“尚未现在”。这显然与人们通常的经验密切相关：我们在场即为现在，抓住现在，抓紧现在，是我们经常会听到的劝戒。然而，时间的线性流逝却表明，一切都将不再存在，换言之，现在是永远也抓不住的，即使一时间抓住了也没有意义，因为它立刻就不再现在了。
值得我们深思的是，看起来传统时间观的核心是现在，而实际上它的核心是过去。
传统时间观中的矛盾，有一点需要我们注意，即在传统哲学乃至传统观念（哲学即基于这种观念之上）中，通常时间是通过空间表现出来的。时间与变易、变化或运动有关，人们所持的是一种空间化的时间观念。例如“时间”这个汉语语词。在汉语中原来并没有“时间”概念，这个概念像许多甚至是大多数哲学自然科学概念术语一样，来源于日语。汉语只有“时”，而没有“时间”。汉语中的“時”指一日之划分，即将一日划分为最小单位，以便计算其长度。将“时”与“间”放在一起，间是间隔的意思，可见在汉语里，时间也是通过空间来表示的。因为时间似乎是无法直观，无法直接思考和把握的，必须将其空间化：日出而做，日落而息、太阳东升西落、时钟指针的循环运行、前因后果的相继……。
于是，时间似乎就是一个个时间单位前后相继的均匀流逝。在近代自然科学中，例如牛顿物理学，干脆将时间物体化，看作是与空间是一对绝对的空的框架：空间是空盒子，时间是空架子，物体被摆放在其中。我们则称之为“物质的存在方式”。
只有康德与众不同。
康德把空间与时间内化为主体感性直观的先天形式，时间是内直观的形式，一切表象、观念、思想……等意识形态，皆以时间为存在方式，它们都存在于时间之中，相应地时间也成了一切外部直观的间接形式。在康德，一切杂多表象因在时间中而被综合成为经验对象，因而时间被看作是主体的认识形式或结构。不仅如此，在康德哲学中，时间比空间更重要，因为他后来还需要通过时间来沟通感性与知性，解决经验对象的形成和认识的难题。
海德格尔非常看中康德的有关思想，这既是因为康德哲学本身的意义，也是因为现象学从新康德主义脱颖而出，更是因为海德格尔的问题。在某种意义上说，《存在与时间》除了现象学的影响，最大的影响就来自康德。一九二七年《存在与时间》出版之后不久（一九二九年），海德格尔就出版了《康德与形而上学问题》。海德格尔将时间看作是Dasein的存在方式，所谓自然时间或客观时间，归根结底要以Dasein之生存论的时间为基础才能得到恰当的说明。
因而，传统的时间观念具有以下特点：①时间是自然事物的存在方式，因而是自然科学的研究对象；②时间是以“现在”为核心的、线性的、不可逆转的均匀流逝；③时间是空间化的时间，其自身没有意义。
这样的时间观念，在海德格尔看来，显然是“现成状态”上或“在者状态”上所理解的时间，而形而上学试图把握的“存在”，当然在时间之外。就此而论，形而上学实际上是排斥时间的。
海德格尔对于形而上学的革命性创见就在于将存在与时间联系在一起。简言之，他的时间观念的特点是：①时间根本上是Dasein的存在方式，唯Dasein“有”时间；②时间不是以“现在”而是以“将来”为中心的，只是因为Dasein是能在，被抛入可能性的境域，它先行于自身指向将来，才有时间；③时间不是线性的，而是一个统一的三维结构，当然是Dasein之Sorge的结构；④时间性体现的正是Dasein的zusein，Existenz，ekstasis――站出来生存、绽出，因而是Sein的显现方式。
首先一般地说，时间乃是理解存在的境域。因为解决存在的意义问题必须从Dasein的生存入手，而Dasein的生存＝Sorge，而Sorge则以时间性为其统一结构。因而时间性就是解决存在问题的“先验视域”。
海德格尔之所以要通过Dasein来解决存在问题，是因为Dasein的存在具有zusein的非现成性的能在的本性，而Dasein之da就成了存在在此显现出来的境域。就Dasein先行于自身的的能在而言，Dasein总是指向未来的，先行着成为自身的。
因而就Dasein的时间性而言，这个时间不可能以“现在”为核心，以后我们将看到，以“现在”为核心的传统时间观的核心其实不是现在而是过去。
现在，我们将涉及海德格尔《存在与时间》中最难懂的一部分：时间性。在某种意义上说，稍有不慎，就可能误解海德格尔，时间问题尤其如此。以前当我们讲到Dasein是存在在此显现出来的境域的时候，总是说Dasein是zusein＝生存，因而存在可能在此存在出来。这实际上有可能使我们把海德格尔的时间理解为传统意义上的时间，好像存在是在从过去到现在到将来的均匀流逝中显现出来的。海德格尔的确使存在“有限化”了，但是也不能从传统时间的意义上将存在理解为在时间中流逝着的存在，那是典型的赫拉克利特式的“变易”。简言之，海德格尔的时间不是“流变”，而是“来临”――存在在时间中显现，并不因时间而流逝不见，因为Dasein的时间其本真性就在于永远保持时间为“将来”。这些我们以后再讨论。
先让我们讨论Dasein与时间性的关系。
Dasein在众在者中与众不同之处就在于它是在者但却又是能在的在者，因而它总是zusein，总是展开着的，总是非现成性的，从而总是向一切可能性开放着的在者。既是在者又是开放性的在者，因而Dasein生存着有其实际性，它不断地实现自己同时又不断地超越自己，Dasein展开自身，而存在就在Dasein的展开状态中显现出来。作为有限的能在，Dasein的整体统一性是Sorge.Sorge就是“先行于……”、“已经在……”、“寓于……”的在者之在，它体现的是Dasein在被抛状态之中，沉沦于世却仍然先行于自身筹划自己的将来的本性。在Sorge的结构环节中，“先行于自身”是核心和基础，它体现的是Dasein生存、能在等的本性。
无论是被抛还是沉沦，都有“先行于自身”在。
但问题是，被抛在世且一向沉沦的Dasein，如何能在？如何能够不再将自己理解为现成的在者，而理解为可能之在？如何能够本真地在世？
海德格尔的回答是：死亡。
从生存论上说，死亡是Dasein“最本己的、无所关联的、超不过的可能性”，因而对Dasein来说，向死而在＝向终结存在＝向可能性存在，“提前到死中去”――“先行到死”，使Dasein意识到它自己的本真能在，使Dasein解脱了一切限制和依靠，纯粹地投入到可能性之中，面对死亡之虚无开展出自己的能在在来。
因此，死亡不是“存在到头”，而是“向终结存在”。如此说来，死亡亦意味着可能性，是否也意味着将来？
海德格尔的死亡观念的奇特之处在于，按照通常的观点，人之有死，因而人实际上没有将来。但是海德格尔却认为，正因为人（Dasein）有死，人才有将来。
面对死亡，Dasein不是被消融在虚无之中，而是“向终结存在”，进入了可能性的境域。所以，传统的时间观即线性的时间观是没有将来的：过去不再现在，现在亦将过去，而将来未到之时现在不在，到时亦不再是将来。海德格尔的时间观却有所不同：Dasein是因为有了死亡而有了将来。要旨在于，死亡不是终结性的结束，而是先行到死的可能性。于是，Dasein生存的有限性（死）反倒成了无限的存在可能性的前提――无论死亡早晚，能在之为能在是无穷无尽的。
因此，不是因为使Dasein的存在具有了时间性的结构。万物都有生死，但唯有Dasein有死亡意识，尤其是能够“先行到死”，所以Dasein是可能之在。
2、时间三维——Sorge的时间性结构
无论什么样的时间观，都包含有过去、现在和将来三者。但不同的是，在传统的时间观中三者是前后相继的线性结构，而海德格尔的时间性则是三维的立体结构，关键就在于它是以将来为其核心的。
如前所述，Sorge的三重结构是“生存”、“被抛”和“沉沦”。与这三者对应的是时间性的“将来”（先行于）、“”曾在（已经在）和“当前”（寓于）。
海德格尔为了区别传统的时间观念，以“曾在”（Gewesenheit）对应“过去”（Vergengenheit），以“当前”（Gegenwart）对应“现在”（jetzt）。所以，海德格尔的时间性的三重结构就是：曾在、当前和将来。而在这个时间性结构中，将来（Zukunft）是核心。
将来是时间性结构的核心，不过这个“将来”并不是现在尚未的现实，只有将来才现实的现在（按照传统的时间观念，将来＝尚未现在但一定要现在的存在）。
那么，“将来”究竟是什么？
当Dasein勇敢地先行到死中去，解脱了一切关联而立足自身在世，从而由沉沦“返回”本真的能在，Dasein也就把自己的存在理解为能在――存在可能性，而且是纯粹的可能性――“来到了自身”，“保持住别具一格的可能性而在这种可能性中让自身来到自身，这就是将来的原始现象”（385）。因而，将来不是“去远”，而是“切近”。
因此，只要死亡是Dasein最本己的可能性，那么“向死而在”就只有作为“将来的存在”才是可能的。这也就是说，“向死而在”＝向可能性存在＝向将来而在＝向自己存在。
所以，“将来”不是线性的未来，“而是指Dasein借以在最本己的能在中来到自身的那个‘来’”（386）。Zu－kunft.“将来”总已是“先行于自身”，但“先行于自身”是出离自身却又在自身之中。不恰当地讲，Dasein作为能在，它将来才是它自己。同时作为“先行”，它现在亦就是自己的将来（Dasein作为能在，越是指向将来就越是保持住自身，回到自身－本真的自身）。如果Dasein能够保持其自身为“可能性”，那么无论Dasein过去、现在还是将来，它都是将来的自己，自己的将来。
①如果我们把死亡理解为“向终结存在”即纯粹的可能性，那么可以说唯有Dasein是有死的（有限的），Dasein才是可能之在。这不仅仅是因为唯有先行到死Dasein才成其为可能性，意识到自己的可能性，而且在于若没有死亡这个“界限”，Dasein可以穷尽一切可能性，也就没有可能性了。
②所以Dasein作为能在，从来就不是“是其所是”的在者（现成存在物），而永远是“成其所是”的能在，而这个“成其所是”并不是说直到将来我才是或就是我自己，那还是线性的时间观念。而是说，我保持住可能性，我作为可能之在，我才是或就是我自己。
下面让我们看一看时间三维之间的关系：
a、将来（Zukunft）（kunft－kommen）－先行（生存）
德语Zukunft有zu－kunft，即“来临”的意思，对海德格尔来说，“将来”并不是不在现在的遥远处，而始终就在我们的近旁。因为Dasein＝可能之在，也可以说，Dasein就是“将来”：我“走”向将来，不是去实现尚未现在的“潜能”，相反，而是将一切存在可能性纳入或“收回”到我自身之中“来”。
所以，将来不是线性的的“走出去”，而是“收回来”成其为可能之在。通常人们说，将来是我自己实现的――从潜能到现实，这等于假定，我有某种现成所与的固定本质，然后去实现它，这是在者状态的观点。在海德格尔看来，我作为Dasein是没有“本质”的，我们是纯然开放的可能之在，因此Dasein也是“潜能”，但这“潜能”是能在的能力，而不是具体的属性。Dasein无疑是要实际化的，它总要实现某些可能性，但这些都不足以规定Dasein，都不能被看作是Dasein的“本质”。
因此，如果“先行”＝“可能”＝“将来”，那么我面向我的将来，就不是走向尚未的现在，而正是回到了本真的我自己。
在Sorge的三重结构中，“先行于……”具有优先地位，因而在时间性结构中，“将来”是核心，它渗透于曾在和当前之中，而且是Dasein的源始的根本。
b、曾在（Gewesenheit）－被抛值得注意的是，海德格尔说“曾在”而不说“过去”：“过去”过去了就不再存在，而“曾在”指的是我之被抛地生存，只要Dasein存在，它的曾在就为它所承负着。或者说，“曾在”不会过去，它过去了也仍然在而不是不在。
“曾在”（Gewesenheit）：Sein－gewesen－Wesen.黑格尔从“存在”推演“本质”就是用的这个公式。海德格尔则主要是取其包含着存在的意思。
按照传统的观点，曾在已成过去，就不再存在，时间线性地流逝着，虽然我也可以说“曾在”（过去）推动着“当前”（现在），也推动着“将来”。海德格尔则认为，“只有当Dasein是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来”（386）。
这句话十分费解，与通常观念完全颠倒。过去既成过去就是过去，怎么会因将来而成为过去，并且“源自”将来？
因为海德格尔所说的“曾在”源自Sorge之“已经在……中的存在”即“实际性”或“被抛状态”。我们在情绪中现身，发现“我在且不得不在”乃至“我在且不得不能在”，这就是被抛状态――Dasein被抛入可能性的境域之中。因而无论Dasein如何能在如何自由，它都是被抛入可能性的在者，被抛入自由的境域之中。“被抛”＝“曾在”＝（传统观念的）过去。就此而言，Dasein只要存在着就是被抛，因而只要Dasein在，“曾在”就在，不可能成为过去。另一方面，曾在之被抛不是被抛入现成状态去，而是被抛入能在，被抛入自由，因而这曾在的被抛＝被抛入了“将来”。或者更进一步讲，Dasein是因为被抛入了将来，才有曾在的。如果就Dasein之被抛（实际性）＝曾在而论，被抛之曾在本来就是被抛入能在的将来。这也就是为什么海德格尔说，“曾在以某种方式源自将来”，因为Dasein的曾在――本真的曾在――源自Dasein的“先行”－“能在”－“将来”。反过来说，Dasein如果没有先行－能在－将来，就不可能本真地曾在。
因此，海德格尔说：“只要Dasein实际上生存着，它就从未过去，反倒总在是我的曾在’的意义上曾在。而只有当它存在着它才能是曾在的”（388）。
在某种意义上说，道理很简单，虽然不一定好理解：对Dasein来说，对生存着存在着的Dasein来说，只要它存在着，它的存在就不可能“过去”。就Dasein之zusein的本性而言，它不仅存在着就不可能不存在，而且主导着它的存在的乃是它的“先行”亦即将来。因为Dasein的存在＝生存＝能在。
c、当前（Gegenwart）－沉沦当前：gegen－wart（warten〔wait〕：①等，等待；②看护，照料）：直面某种东西等着它出现――“与……相遇”。因此，当前同样源于将来。
“当前”相对于“作为寓于……的存在”即“沉沦”。Dasein“在世界中存在”总已寓于世界之中――寓于在者、寓于他人……。应该说，当且仅当Dasein是zusein是能在的时候，它才能“寓于……之中存在”，无论这种“寓于”是本真的还是非本真的，Dasein的存在都根源于它的能在－将来。
“从将来回到自身来，决断就有所当前化地把自身带入处境。曾在源自将来，其情况是：曾在的将来从自身释放出当前”（387）。
如前所述，Gegenwart＝“直面某种东西等着它出现”。因而“寓于世内在者”就是让在者来“照面”，这只有在“当前”才是可能的。
因此，当前（现在）同样源于将来：被抛入能在的Dasein提前到死，投身于自己的将来，从而从自身释放出“现在”――“在世”＝“能在世”。直白地说，Dasein的“现在”乃是其能在的将来“当前化”――对Dasein来说，没有将来，没有可能性，没有筹划，就没有现在。
于是，海德格尔给“时间性”下了一个定义：“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性”，“时间性绽露为本真的烦的意义”（387）。由此可见，海德格尔的时间性概念的核心是“将来”――真正意义上的“将来”，而不是通常观念中的“将去”。不是“去远”而是“切近”。
不是远离自己，而是走向自身。
我们不要从通常观念的角度理解海德格尔的“时间性”概念，在没有仔细思考海德格尔的时间观之前，甚至在没有讲到时间性之前，我也经常从流俗的时间观思考存在，将存在是Dasein中的显现理解为：没有流逝着的时间，Sein就无从显现。或者是将zusein理解为时间上的持续显现。实际上，海德格尔讲存在与Dasein之间的关系不是这个意思，否则，Sein＝在者了。对海德格尔来说，时间性不是从过去－现在－将来，诸片断的接续绵延。海德格尔的时间性不是线性的，不是一去不复返的流逝，而是“曾在着的将来释放出当前”。
理解海德格尔时间性概念的关键是“能在”。作为可能性的存在或存在可能性，这里所说的可能性并不是与现实性相对的可能性，如此说来，仍然是线性的时间观。在传统线性的时间观中，走向未来，出离自身，就无法回头，等于是踏上了“江湖不归路”，这种时间是不可逆转的，那等于说没有过去（过去已经不在了），没有现在（现在势必流逝而成为过去），也没有将来（将来不曾现在，也无从成为现在）。因此，传统的时间是毁灭的力量，什么都不可能保持住。Dasein的时间与此不同，它向死而在，在向终结存在中成为自身，保持其自身为可能性。
因而“曾在”不曾过去，仍然保持着将来：“曾在着的将来”。同样，“当前”也不是“现在”而是“面对……的等待”－“照面”，同样保有“将来”。因而在某种意义上说，Dasein不是像通常人们所理解的那样，由“过去”推动着走向“将来”，而是“曾在－当前－将来”一起推进的――立体的统一现象。
其实，就时间观而言，如果不算古代循环式的时间观，有三种典型，一是传统的线性时间观，以牛顿物理学为代表，一是辩证的时间观，以亚里士多德特别是黑格尔为代表；一是海德格尔的时间观。线性时间观我们不用说了。简单说一说黑格尔式的辩证时间观。
当我们说到黑格尔的时间观时，并不是要解释《自然哲学》中的观点，而是从形而上学－本体论的意义上说的，实际上关涉的是黑格尔的形而上学观。我在讲到西方哲学史，尤其是形而上学的历史的时候，总是将亚里士多德与黑格尔看作是两座遥相呼应的里程碑，因为亚里士多德的许多思想是在黑格尔哲学那里从潜在成为现实的。黑格尔一方面为了扬弃形而上学的僵死性（实体），另一方面也是为了扬弃线性的时间观念（因果观），将时间性因素或者说运动变化的因素融入了形而上学之中，将实体解说为自我运动自我完成的目的论体系。
不恰当地讲，不同于传统的线性的时间，海德格尔的时间是一个立体的三维结构――源始的统一现象。
Dasein只要存在着，就是可能之在，而且只有作为可能之在才是存在的。既然如此，那么也就是说，只要Dasein生存着，它的存在就不会“少”，不但不会“少”，而且会越来越“多”――可能性＝无限的可能性。死亡的确使Dasein不再存在，但是从存在论上说，Dasein走向死亡并不是存在越来越少，并不是越来越衰老，一句话，不是“存在到头”，而是“向终结存在”。所以从存在论上看，Dasein面向死亡，倒使它的存在越来越“多”了，因为Dasein向死而在，本真地在世，能在地成为能在，它就开启了可能性的境域，勇敢地投身于其中。不错，Dasein有死，因而是有限的。然而这个有限限制的不是Dasein的存在，而是可能之在的实现。因此，借用现代宇宙论的说法，Dasein的时间是一种“有界无限”的时间。这里所说的“无限”并不是说，Dasein原则上面对着无限多的存在可能性而人只能实现其中的一小部分，那还是现成性的线性的时间。Dasein的无限性指的是无论何时何地它都是可能之在，它存在着就保持其自身为可能之在。总之，Dasein因其da而区别于万物，这个da就像是万物与存在之间的“通道”、“切点”一样，海德格尔称之为Lichtung：林中空地。
所以，Dasein的时间性，不是说Dasein存在着就在时间之中，而是说Dasein自己就是时间。
因此，“存在与时间”并不是说存在在时间之中。存在通过Dasein而展开，因而就此而论，存在就是时间。
那么，存在是什么？时间是什么？对海德格尔来说，这是不能问的。作为使一切在者存在的存在不是在者，因而不能用“是什么”来问，也不能用“是什么”来回答，时间也是如此。如果非要问，那么只能说时间“到时”――“到时”可以说是理解海德格尔的时间的关键。
3、“绽出”（ekstasis）与“到时”（Zeitigung）在“准备性的Dasein基础分析”中，海德格尔最终落足在Sorge上：Dasein生存在世之整体结构的整体性被规定为Sorge.现在，海德格尔进一步深化了Dasein的本性：Sorge之整体性统一于时间性――以将来为核心的时间性：“时间性绽露为本真的Sorge的意义”（387）。
为什么？
因为时间性真正体现了Dasein之zusein（Seink？nnen）的本性。
那么，时间性是如何体现的？
因为时间性的三维结构将时间性公开为“绽出”（ekstasis）。
ekstsis与existance同义，有“站出来”、“出离”、“出离自身”、“出神”（新柏拉图主义）等义。当海德格尔说Dasein的存在就是时间性的时候，他所指的就是Dasein的存在就是zusein，即站出来生存，自我出离，“绽出”：“时间性是源始的、自在自为的‘出离自身’本身”，因而将来、曾在与当前等时间现象就被称为“时间性的绽出”（390）。
Dasein有da，因而Dasein“绽出”。而Dasein的绽出乃是存在的绽出。因而Dasein是时间性的存在。时间之为时间，就根源于这个“绽出”。有了时间性的绽出，Dasein才可能是zusein，所以海德格尔说，时间性是Sorge的源始意义。
我们不要从现成状态上来理解这个“绽出”，而应该从生存论存在论上来理解。一个在者总要“出离”自身变成他物――变易，但是在者不可能保持住“绽出”且总是在“绽出”。对Dasein来说，我做成了某件事，我变成了另一种“人”，“我”总在变化形成之中。然而，这都有可能从现成状态上来理解――线性的“出离”：从一种状态到另一种状态，这都不是“绽出”。正如Dasein的可能性不是与现成性相对的可能性一样，Dasein“绽出”且始终“绽出”。
唯Dasein能够始终保持住“绽出”，所以Dasein的存在不是流逝的，不是存在性越来越少，它只要存在着，它就存在，涌现、绽出其自身为“绽出”。所以，“绽出”不是指原来没有的东西现在有了，原来不是的东西现在是了，或原来是的东西现在不是了。
只有始终保持为“绽出”的在者，才能称得上“绽出”。
由ekstasis来理解zusein，这个“绽出”不是Dasein的某种固定的现成的本质属性，而是属于存在的。
通常一个在者的生成变化总是需要能量而且耗费能量的，它成为什么总要失去什么。看起来它成长壮大了，变多了，变胖了，实际上它也在失去能量，越来越虚弱。但是，Dasein之为Dasein全在于它与存在之间的独特关系。所以它有“取之不尽用之不竭”的源泉，这个源泉就是存在。Dasein的存在无疑要耗费物，但却不会耗费存在，存在之为存在是不会不存在的，存在在此作为zusein，就是绽出。
因此，海德格尔说，将来、曾在与当前是时间性的三种绽出样式，这表明“绽出”与通常的线性流逝的时间无关。按照流俗的时间观念，过去的我绽出为现在，过去就不在了。现在的我绽出为将来，现在也就消失了……一旦绽出，绽出者就不再绽出了，因为绽出的是另外的绽出者（另一个我）。海德格尔的时间观则不同。曾在、当前与将来都是时间性的绽出，过去不是不再绽出，将来也不是尚未绽出，Dasein始终保持自己为“绽出”，它根源于存在。
所以，说Dasein的存在即时间性，并不是将时间主观化了，因为时间与存在一样是真正源始的。说唯有Dasein有时间，并不是说时间是Dasein这种在者的特殊属性，而是从存在上说的。如同我们不能说“存在存在”，而只能说存在esgibt一样，我们不能说时间是什么，而只能说时间“到时”，当然，后期的海德格尔不讲“到时”，也讲esgibt时间。
因此，在Dasein的存在中，不是Dasein使时间绽出，而是时间性自己使自己绽出为时间。这就如同不是Dasein使存在存在，而是存在使自己存在一样（Dasein也是因存在而在的在者）。而且绽出乃是自己本身的绽出，因而在时间绽出“之前”并没有时间：时间通过绽出而公开自己为时间，时间因其绽出而成其为时间。
这就是说，“绽出”也意味着“时间开始”――是“出离”，却又是“出离”自身亦是其自身――自我出离。
Dasein是“有”但不是“无中生有”，而是在无中展现自身为有，公开自身为有，Anwesenheit（在场），因而不是形而上学意义上的“现在”，也不是“当前”。“在场”不是当前，因为当前总要过去而不在场，在场则乃是曾在、当前与将来的统一，在场＝能在。
说“时间到时”，总有同语反复的因素。海德格尔偏爱这种表达方式，意在区别于在者。如DieWeltweltet，DieSprachespricht，DasEreignisereignet……。说时间性“到时”，是为了避免说时间性“ist”，因为时间不是在者，而ist则属于在者。同时，“到时”也意指时间性是在动态中有其自身的，它只在绽出中有自身。
因此，“时间性在每一种绽出样式中都整体地到时；即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性——也就是说，Sorge之结构的统一，奠基于时间性当下完整到时的绽出统一性之中”，而“到时不意味着诸绽出样式的‘前后相随’。
将来并不晚于曾在状态，而曾在状态并不早于当时。时间性作为曾在的当前化的将来到时”（414）。
然而，时间性的到时离不开Dasein的da，正是在da中，时间性到时而绽出，而da之为da，无论怎样强调它的zusein境域，总有其界限，因为存在在这个da中绽出，也似乎“具体化”了，虽然这个具体化不能理解为物化、在者化。这就是说，时间归根到底是“有终性”的，有限的。实际上也正是因为这个有限性，Dasein才能向死而在，向不可能性开展自己的可能性。实际上时间若是无限的，就没有时间，也就没有“绽出”到时，存在就仍然隐而不显。故时间乃是理解存在的意义的源始境域。
这只是我所理解的海德格尔的时间观，也是《存在与时间》中我感觉最没有把握的地方。或许并不是我们无法理解时间，而是因为海德格尔没有讲清楚，或者是没有想清楚。实际上在海德格尔那里，问题也没有彻底解决。1962年海德格尔在一篇文章中说：“什么是时间？或许有人认为《存在与时间》的作者弄清楚了，但他还不清楚，所以还在追问”。
最后简单说一说时间与存在之间的关系问题。
首先，形而上学思考存在，初看起来，存在与时间无关，甚至可以说存在是排斥时间的。因为形而上学要把握的是宇宙万物中永恒无限的存在，而永恒与无限都具有非时间性的意思。但是，最初的形而上学思考倾向于将存在与在者分开来思考，但后来比较成熟之后，形而上学更倾向于在在者中思考存在，即存在即在在者之中（如黑格尔）。这样一来，就产生了有限的在者与无限的存在究竟是怎样的关系的问题。
其次，存在被理解为“在场”，而“在场”则只是选取了时间三维中的一环――当前。存在永远在“当前”。结果，存在成了失去了“曾在”和“将来”的凝固化的现成存在物，因而曾在“死”了，失去了“活性”。
存在总是在者的存在，但是存在不是存在者，存在现身为在者，它自身不显，因而存在不“在”，但存在“zeigen”。如何能够思这个zeigen？
最后是人与时间的关系。
最直接的关系是人与万物一样也在“时间”之中，因而人也是有限的流逝着的在者。人的理想――即使不是唯一的也是最高的理想――就是超越时间，超越有限性。于是，他在宗教中，在哲学中，寻找超越的办法，就哲学－形而上学而论，它以超验的存在的思考作为超时间的理想的实现。
海德格尔的思考因而别具一格。
存在的意义不是体现在“本质”、“概念”等等规定之中，而体现在“zeigen”之中。我们追问“在的意义”不是问存在“是什么”，而是问“在如何在”――zeigen.那么，存在如何在？通过在者，什么样的在者可以体现存在的zeigen？Dasein.存在便因此而与时间有关，时间性是理解存在的境域。
理解海德格尔的时间观重在与传统的时间观相区别。通常意义的时间是自然的时间，在者的时间，而不是存在的时间。作为理解存在意义的时间性是这样一种时间，它甚至把宗教保持为zeigen，保持为zusein，即是说，它zusein，但不会“过去”，它指向“将来”，不过在将来中依然是“当前的现在”。换言之，能够使存在zeigen的时间不是线性流逝的时间，因为存在不会不存在，不会流逝，但存在却可能不显现。存在zeigen当然要通过在者，而且的确是“先行”，具有“将来”，否则就不可能显现。因此，按照海德格尔，时间性乃是集曾在、当前与将来于一身的统一现象。这种时间是Dasein的时间，不过不要以为这种时间是主观的，恰恰相反，这种时间是真正源始的时间。通常的时间是将源始的三维立体的时间“拉平”为一维的结果。
问题是，海德格尔的时间观是否解决了问题？
《存在与时间》已完成的部分是以问题（或者说是一组问题）结束的：“如何对时间性的这一到时样式加以阐释？从源始时间到存在的意义，有路可循吗？
时间是否公开自己即为存在的境域？”（513）。这种以问题为结尾，引出新的问题的方式，虽然是《存在与时间》所特有的叙述方式，虽然海德格尔当初也可能是有答案的。但是无论如何海德格尔后来对这些问题没有按照《存在与时间》的方式回答，因为他很快就意识到原来所设想的答案是不合适的。
就此而论，《存在与时间》的终结之处，是另一条（或许多条）思考存在之路的开始。
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