孔子“游于艺”思想阐微

· 字数：2936

　摘　要:“游于艺”是孔子政治失意后所采取的一种生活和心灵安顿方式,也是后世失意者医治心灵痛苦的屡试不爽的良药和文化艺术得以产生、兴盛的动力之一。孔子的“游艺”是朝着超越世俗、恢复自我的天性发展,庄子的“游心”则进一步要求摆脱一切世俗的、功利的、工具的羁绊,完全返回到人的本性,使心灵有着更为开放,更为广阔,更为纯净,更适合想象的自由驰骋和人格的自我张扬。因而,庄子的“游心”是对孔子“游艺”的逻辑展开,庄与孔在很大程度上可以互相兼容,共同对后世艺术家、文学家产生影响。
　　关键词:孔子;文化;游于艺
　　中图分类号: I206.2
　　
　　文献标识码:A
　　
　　文章编号:1000-2529(2006)04-0043-04
　　孔子说:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”(《论语·述而》)这段话含义极其丰富,前辈时贤都曾作过阐释。但仍有值得进一步阐发的余地,在此提出,供同行参考。
　　
　　一、“艺”所包含的文化艺术内涵
　　
　　“游于艺”的“艺”,前人一般认为指儒家的六艺。何晏《论语集解》说:“艺,六艺也。”六艺有二义,一指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六部儒家所推崇的经典,一是指礼、乐、射、御(驭)、书、数等六种儒士必学的技艺。一般注者都认为指的是后者。也就是说,“艺”指的是技艺。但若细究起来,说“艺”指礼、乐、射、御、书、数等六种技艺固然正确,说它指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六经也未尝不可。六经虽是经学,实际上包括哲学、政治学、经济学、伦理学、军事学、史学、文学、音乐以及各种技艺(如《礼记》中即载有考工、染织等方面的科技知识),而史学更同天文、星占、历法、数学、地理等各种科技知识联系密切。荀子认为六经知识无所不包,“在天地之间者毕矣”(《荀子·劝学篇》),大概就是从六经所包含的文化艺术内涵而立论的。英语Culture一词源于拉丁文Cultura,本指耕种出来的东西或人造自然物,引申为心灵耕种的产物。中国古代的“艺”也大致如此。《诗经·齐风·南山》:“艺麻如之何,衡从其亩”,《毛传》:“艺,种也,种之然后得麻。”《尚书·禹贡》:“蒙羽其艺”,伪孔传注为“种艺”,都是用的“艺”的本义。“艺”很早就被引申为才艺、技艺。《尚书·金》说:“乃元孙不若旦多材多艺。”这个“艺”指的就是技艺或才艺。《礼记·礼运》说:“月以为量,故功有艺也。”郑玄注:“艺犹才也。”《史记·孔子世家》引孔子之说“吾不试,故艺”,郑玄注:“言孔子自云我不见用,故多伎艺也。”①也是以“艺”为才艺或技艺。“艺”又与“文”同义,《尚书·尧典》称尧为“文祖”,又称为“艺祖”,伪孔传:“艺,文也。”孔颖达疏:“才艺文德,其义相通,故艺为文。”儒家以六艺为教,段玉裁说:“儒者之于礼乐射御书数,犹农者之树艺也。”②可见六艺之“艺”也是由“树艺”之“艺”滋乳出来的。
　　上文所引的“艺”也好,“文”也好,着眼的都是人的文化艺术创造能力。引而申之,由这种创造能力所创造出来的产物则可以称为“艺文”或“艺术”。这一点,只要我们翻一下相关史书就可以知道。《汉书·艺文志》的“艺文”既包括儒家的六经,又包括诸子、辞赋、乐府、诗歌,甚至包括兵家、医方、种植、天文、历数、神仙、卜筮等,这些都属于军事、科技、宗教等方面的内容。《宋书》卷九十三《隐逸传》说元嘉十五年,“国子学未立,上留心艺术,使丹阳尹何尚之立玄学,太子率更令何承天立史学,司徒参军谢元立文学,凡四学并建。”可见所谓“艺术”包括了儒、玄、史、文四学。《清史稿》卷五百二《艺术传》说:“自司马迁传扁鹊、仓公及日者、龟策,史家因之,或曰方技,或曰艺术。大抵所收多医、卜、阴阳、术数之流,间及工巧。夫艺之所赅,博矣众矣,古以礼、乐、射、御、书、数为六艺,士所常肄,而百工所执,皆艺事也。近代方志,于书画、技击、工巧并入此类,实有合於古义。”
　　总之,举凡一切人类心灵所耕种、所创造出来的东西,无不可称之为“艺文”或“艺术”。“艺”或“艺文”“艺术”同Cul-ture一词意义相近是显而易见的。
　　
　　二、“游于艺”是孔子政治失意后的一种生活和心灵安顿方式
　　
　　“游”,本是一个动词,指人或物在水中来回浮游。人在陆地上也可以来回走动,因而也可以说“游”,如游山玩水之类。引申为穿行于某物之中,如《庄子·养生主》所说的“恢恢然游刃而有余地矣”。
　　“游”是一种精神比较放松、心情比较愉悦、形式比较自由的活动方式,因而“游”有游玩、舒展、放纵、休闲、从容不迫等意思。《诗经·大雅·板》:“昊天曰旦,及尔游衍。”郑玄注为“游溢相从”,《诗经·郑风·山有扶苏》:“山有桥松,隰有游龙”,郑玄注为“游为放纵”,刘宝楠《论语正义》根据《礼记·乐记》“不兴其艺,不能乐学”和“故君子之于学也,藏焉,修焉,息焉,游焉”以及郑玄注“游谓闲暇无事之游”等说法,认为“游”是“不迫遽”之意,都是这样理解的。
　　概括起来讲,“游”是需要条件的。其条件有二:一是所游的对象必须具备愉悦心性的特征,二是游时必须拥有充足的时间和没有牵累的心境,也就是说,“游”不能以世俗的功利为目的,而是以休息身心、愉悦性灵为目的。
　　就孔子而言,“志于道,据于德,依于仁,游于艺”这几句话应该是有层次的。道、德、仁是第一位的追求,相对于它们,则“艺”属末事。成就道、德、仁三者的最好方式是从政,而从政必须态度严肃认真,不能视同戏耍(《论语·颜渊》记孔子说:“出门如见大宾,使民如承大祭。”即为政必须慎重之意),自然不能称之为“游”。“游艺”则是钻讨学问,探究文化,这虽然也是严肃的事情,但相对于从政却轻松自由一些。从“为己”的角度说,它还有愉悦心性的一面,因而可以用一个“游”字来形容。因此孔子讲“游于艺”,应是在他觉得自己道不能行,德未能彰,仁未能成,即官场不得志时才采取的退而求其次的生活和心灵安顿方式。何晏《论语集注》解释说:“志,慕也;道不可体,故志之而已。据,杖也,德有成形,故可据。依,倚也,仁者功施于人,故可倚。艺,六艺也,不足据依,故曰游。”所谓“六艺不足依据”,就是说仅仅研究六艺不足据以立身成名,只能是一种个人娱情遣兴的方式而已。
　　不过,孔子在讲“游于艺”时,并没有放弃道、德、仁,而是强调道虽不行也仍须志之,德虽未彰也仍须据之,仁虽未成也仍须依之。一言以蔽之,就要在不放弃伦理道德理想的前提下来“游艺”。反过来说,“游于艺”并不等于玩物丧志,“艺”本身就包含着礼、乐文化艺术精神,因而对“艺”的研究、欣赏、把玩可以丰富、充实和完善自我人格,故孔子又有““兴于《诗》,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)之说。“兴于《诗》”指通过诵读《诗经》激发自我情感;“立于礼”指通过实践礼义以立身;“成于乐”指通过演奏或欣赏音乐达成内心的平和,成就儒家所崇尚的中和人格。孔子说:“若臧武仲之知,公绰

之不欲,卞庄子之勇,冉求之艺,文之以礼乐,亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)可见“艺”与“礼”“乐”都是完善人格的重要手段。通过“游于艺”,既能促成道德的艺术化,又能促成人生的艺术化。这样道、德、仁、艺四者就统一起来了。
　　细考孔子生平及《论语》,“游于艺”的确是他政治失意后所采取的一种生活和心灵安顿方式。孔子说:“吾不试,故艺。”(《论语·子罕》)不试,就是政治上不被重用的意思。孔子在政治上得志的时间很短,平生绝大部分时间都处于失意状态,可以算一位隐士。他本人也曾把自己同伯夷、叔齐、柳下惠、少连、虞仲、夷逸等“逸民”相提并论。(《论语·微子》)失意对热衷于政治的他来说,可能是一种不幸;这种不幸所带来的心灵痛苦导致他兴趣发生转移,并转而寻求替代品。对于热爱文化艺术的他来说,“艺”自然就是最好的替代品。由于他把自己的热情、精力和时间由社会政治活动转移到文化艺术天地,通过典籍阅读、文化研究、艺术欣赏使自己从沉重压抑的生活和心境中解脱出来,从而获得了巨大的精神补偿:“富而可求也,虽执鞭之士,吾亦为之,如不可求,从吾所好”、“知者乐水,仁者乐山;知者动,仁者静;知者乐,仁者寿”、“子在齐闻韶,三月不知肉味,曰:‘不图为乐之至于斯也’”、“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣,不义而富且贵,于我如浮云”、“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔”(均见《论语·述而》)、“师挚之始,《关雎》之乱,洋洋乎盈耳哉!”(《论语·泰伯》)都是他“游于艺”生活方式的具体写照。他的弟子曾皙、颜回也追求一种悠游自然、自得其乐的隐逸生活:“莫(暮)春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴于沂,风乎舞雩,咏而归”(《论语·先进》)、“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”(《论语·雍也》),大概都是受了他的影响。
　　孔子“游于艺”的生活方式到后世便演变成一种士人特别是失意之士的生活模式。而正因为有了“游于艺”这种生活模式,才使一大批具有文化艺术素质的士人把兴趣和热情由单一的从政追求转向自己的本行,并且在各自的领域中取得巨大的成就。汉代辞赋家班彪远避凉州时所作的《北征赋》说“夫子固穷,游艺文兮。乐以忘忧,惟圣贤兮”,就深知孔子因“固穷”才“游艺”的奥秘。班固的《答宾戏》是承东方朔《答客难》、扬雄《解嘲》而作,抒发的是士大夫不遇的牢骚。文中总结说:“近者陆子(陆贾)优游,《新语》以兴;董生(董仲舒)下帷,发藻儒林;刘向司籍,辨章旧闻;扬雄谭思,《法言》《太玄》。皆及时君之门闱,究先圣之奥。婆娑乎术艺之场,休息乎篇籍之囿,以全其质,而发其文,用纳乎圣德,烈炳乎后人。若乃伯夷抗行于首阳,柳惠降志于辱仕,颜潜乐于箪瓢,孔终篇于西狩,声盈塞于天渊,真吾徒之师表也。”这是说,陆贾、董仲舒、刘向、扬雄包括班固本人的研究学术、著书立说,都源于孔子“游于艺”的生活模式,是借“游于艺”来调整被现实政治生活弄得疲惫不堪的身心,让心灵得到安顿与休息。张衡在政治上也很不得意,曾作《归田赋》以表达对隐逸生活的向往之情。文末描绘其归隐生活:“弹五弦之妙指,咏周孔之图书,挥翰墨以奋藻,陈三皇之轨模。苟纵心于物外,安知荣辱之所如!”又作《应间》、《思玄赋》来表达“游于艺”生活理想。《思玄赋》说:“修初服之婆娑兮,长余之参参。文章焕以粲烂兮,美纷纭以从风。御六艺之珍驾兮,游道德之平林。结典籍而为罟兮,驱儒墨而为禽。玩阴阳之变化兮,咏雅颂之徽音。”蔡邕失意时曾仿效东方朔《答客难》、扬雄《解嘲》、班固《答宾戏》、张衡《应间》作《释诲》,文中说:“思危难而自豫,故在贱而不耻。方将驰骋乎典籍之崇涂,休息乎仁义之渊薮,旋乎周孔之庭宇,揖儒墨而与为友。舒之足以光四表,收之则莫能知其所有。”也是把“游于艺”当作失意后的生活方式。
　　总而言之,后世失意之士或潜心于著述,或肆志于歌吟,或醉心于绘事,或钟意于琴书,或纵心于玄理,或耽志于古玩,或留意于术数,或游心于医林……从事种种与政治关系较为疏远的文化艺术事业并从中获得乐趣,以消弥政治失意带来的痛苦,无不源于孔子“游于艺”的生活方式。因此可以说,“游于艺”是后世失意者用来医治心灵痛苦的屡试不爽的良药,也是文化艺术得以产生、兴盛的恒久动力之一。
　　
　　三、庄子“游心”是对孔子“游艺”的逻辑展开
　　
　　庄子的“游心”同孔子的“游艺”既有不同又有联系。“游心”是指心灵的活动,其对象是不定的,它可以指向“艺”,也可以指向别的什么。“游艺”的主语也是“心”,指心灵活动,但指向性却是很明确的。在庄子那里,“心”既指向“道”、“世”,也指向“艺”。当心指向“艺”时,就与孔子接轨了。从总体上讲,庄子不仅对孔子所念念不忘的礼乐文化加以否定,甚至连天下、物、生死等也一概置之度外。《逍遥游》提出“无己”、“无功”、“无名”,《大宗师》借颜回之口提出的“忘仁义”、“忘礼乐”、“离形去知,同于大通”的“坐忘”之道,借女亻禹之口提出的“外天下”“外物”、“外生”,《应帝王》要求“游心于淡,合气于漠”、“立于不测而游于无有”,这些都表明庄子的“游心”是以否定一切人为束缚、否定现存礼乐文化制度为前提的。庄子的“游”,被称为“逍遥游”,其实质是要排除世俗的一切牵累而进入精神绝对自由的境界。对一切人为束缚、现存的礼乐文化制度统统加以否定,这是庄子与孔子的最大不同。
　　然而,无论庄子走得多远,他的“逍遥游”都不是脱离实有而游于虚无,而是一个否定之否定的逻辑升华过程:
　　从哲学层面说,庄子要“乘物以游心”、“独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非以与世俗处”。(《庄子·天下》)所谓“乘物以游心”,郭象注为“寄物以为意”,成玄英解为“乘有物以遨游,运虚心以顺世”,也就是托物寄意或与世逶迤的意思。所谓“独与天地精神往来而不敖倪于万物,不谴是非以与世俗处”,成玄英疏:“敖倪,犹骄矜也。抱真精之智,运不测之神,寄迹域中,生来死往,谦和顺物,固不骄矜。”“谴,责也,是非无主,不可穷责,故能混世扬波,处于尘俗也。”也就是说,庄子最后还是要从那缥缈空寂的虚无世界回归到现存既有的物理世界,同万物打成一片、与世人和平共处的。这跟孔子的“无可无不可”(《论语·微子》)倒颇为相似。
　　从人性层面说,庄子提出要“反其性情而复其初”(《庄子·缮性》)。所谓“反其性情而复其初”,就是要求在否定世俗化、功利化、工具化了的现实人伦道德体系之后重新向人类淳朴自然的天性回归。《庄子》中有“至礼有不人,至义不物,至知不谋,至仁无亲,至信辟金”(《庄子·庚桑楚》)之说。在儒家的礼、义、知、仁、信前面加以“至”字,表明他仍看重真正的礼、义、知、仁、信。按照庄子的道德体系来修身,可以培养高远、雅洁、洒落、豁达、乐观、真率、淳朴的人格品性,这跟孔子的人格要求不仅不互相矛盾,反而相得益彰。

从艺术层面说,庄子对“游于艺”可以说有着独到的解会。《庄子·养生主》中“道进于技”的理论集中表达了他的艺术创作论。所谓“道”,是一种游刃有余、神奇莫测的艺术境界;所谓“技”,不过是平凡的工具运用技巧。从“技”进入“道”的过程,也就是一个“游于艺”的心理过程。《庄子·达生》梓庆削这一寓言讲的就是这样一个心理过程。梓庆说,他造之前要“斋以静心”,使自己“不敢怀庆赏爵禄”、“不敢怀非誉巧拙”,甚至“辄然忘吾有四肢形体”,然后才开始伐木造,这样就能“以天合天”,造出的就能使见者惊犹鬼神。所谓“斋以静心”,就是一个摆落世俗功利、名誉乃至自我杂念的过程,也是一个拓展心灵空间的过程。只有清除了一切杂念的羁累,艺术之神才能在虚静的灵府间逍遥,想象之马才能在广漠的心原上驰骋,技艺之舟才能在苍茫的智海中遨游。庄子的“心斋”、“坐忘”,都蕴含荡除尘俗、开拓心灵的意义,它极大地深化了孔子“游于艺”的内涵,为后世的艺术创作与欣赏论提供了丰富的资借。
　　因此,可以说,庄子的“游心”是对孔子“游艺”的逻辑展开,庄与孔在很大程度上可以互相兼会容通而不互相牛氐触。这也是后世“游艺”者多徘徊在孔、庄之间的根本原因。
　　
　　四、后世对孔、庄之“游”的发挥与兼容
　　
　　孔子“游于艺”和庄子的“游心”都对后世影响极为广泛深远。就“艺”所包含的文化内涵而言,一切文化活动都可以用“心”去“游”。这里不拟展开,仅从道德修养论、艺术修养论和文艺创作与欣赏等三个方面作一点钩稽。
　　从道德修养方面发挥“游于艺”思想的主要是经学家。经学家基本上继承了孔子看重道、德、仁而把“游艺”作为修德的辅助手段的思路。朱熹曾说:“艺是小学功夫,若说先后,则艺为先,而三者为后。若说本末,则艺其末,固不可徇末而忘本。习艺之功固在先,游者,从容潜玩之意,又当在后。《文中子》说:‘圣人志道,据德,依仁,而后艺可游也。’此说得自好。”③陆九渊说:“主于道则欲消,而艺亦可进;主于艺则欲炽而道亡,艺亦不进。”④王阳明说:“只‘志道’一句,便含下面数句功夫,自住不得。譬如做此屋,志于道是念念要去择地鸠材,经营成个区宅。据德却是经画已成,有可据矣。依仁却是常常住在区宅内,更不离去,游艺却是加些画采,美此区宅。艺者,义也,理之所宜者也,如诵诗读书弹琴习射之类,皆所以调习此心,使之熟于道也。苟不志道而游艺,却如无状小子;不先去置造区宅,只管要去买画挂做门面,不知将挂在何处?”⑤王夫之非常赞成朱熹《论语集注》中“游艺则小物不遗而动息有养”的说法,并加以引申说:“不遗者,言体道之本费也。动有养者,德之助也;息有养者,仁之助也。而‘不遗’,则明道无可遗,苟志于道而即不可遗也;云‘有养’,则养之以据德,养之以依仁,为据德、依仁所资养也。此游艺之功,不待依仁之后,而与志道、据德、依仁相为终始,特以内治为主,外益为辅,则所谓‘轻重之伦’也。志道、据德、依仁,有先后而无轻重;志道、据德、依仁之与游艺,有轻重而无先后。”⑥王夫之的意思,志道、据德、依仁都是内心修养,而游艺则是外在的辅助手段,目的与手段是有轻重的,不能混为一谈。总的说来,经学家们的意见都认为“游艺”固然可以促进道德修养,但离开了道德修养去谈“游艺”,就是徇末而忘本。从艺术修养论方面发挥“游于艺”思想的往往是艺术家和文学家。他们多注意艺术本身的要求,因而常从创作主体角度来讨论人与文、人与艺术作品之间的关系。他们当中占主流的意见是主张先修人品,认为人品高创作的格调自然就高。如唐代张彦远《历代名画记》说:“彦远以德成而上、艺成而下,鄙亡德而有艺也。君子依仁游艺,周公多才多艺,贵德艺兼也。苟亡德而有艺,虽执厮役之劳,又何兴叹乎!”宋代郭若虚《图画见闻志》卷一《论气韵非师》说:“窃观自古奇迹,多是轩冕才贤,岩穴上士,依仁游艺,探赜钩深,高雅之情,一寄于画。人品既已高矣,气韵不得不高;气韵既已高矣,生动不得不至。”韩愈的《答李翊书》详细地陈述了自己“游于艺”的经历、心理状态和修养过程,得出的结论是:“养其根而俟其实,加其膏而日希其光;根之茂者其实遂,膏之沃者其光晔,仁义之人,其言蔼如也。……虽然,不可以不养也,行之乎仁义之途,游之乎《诗》《书》之源,无迷其途,无绝其源,终吾身而已矣。”值得特别指出的是,艺术家、文学家在谈论人品时虽然也讲儒家式的志道、据德、依仁,却往往掺入一些道家特别是庄子的因素。明人杨慎《升庵诗话》卷一说:“《庄子》为书,虽恢谲佚宕於《六经》外,譬犹天地日月,固有常经常运,而风云开阖,神鬼变幻,要自不可阙,古今文士每奇之。”清人唐岱《绘事发微·品质》评论古今画家说:“古今画家,无论轩冕岩穴,其人之品质必高。昔李思训为唐宗室,武后朝遂解组遁隐,以笔墨自适,卢鸿一征为谏议大夫,不受,隐嵩山,作《草堂图》。宋李成游艺不仕。元吴仲圭不入城市,诛茅为梅花庵,画《渔父图》,作《渔父词》,自名烟波钓叟。倪云林造清秘阁独居,每写溪山自怡。黄子久日断炊,犹袒腹豆棚下,悠然自适,常画虞山。此皆志节高迈,放达不羁之士,故画入神品,尘容俗状,不得犯其笔端,职是故也。”所谓“风云开阖”、“悠然自适”、“志节高迈”、“放达不羁”等等,都属道家品性。这是因为道家特别是庄子所追求的心灵超迈,为人洒落、自由、开放品性,更符合艺术家的品质要求。古代文学艺术评论家从文艺谈创作与欣赏角度谈“游艺”,很少不归本于庄子的。例如陆机《文赋》说,创作之先只有“收视反听,耽思傍讯”,才能“精骛八极,心游万仞”,逐渐进入“情而弥鲜,物昭晰而互进”的状态;刘勰《文心雕龙·神思》说,只有“疏瀹五脏,澡雪精神”,才能使“玄解之宰,寻声律而定墨;独照之匠,窥意象而运斤”,使整个创作过程顺利进行。郭若虚《图画见闻志》卷有段名言:“凡画,气韵本乎游心,神彩生于用笔。用笔之难,断可识矣。故爱宾称唯王献之能为一笔书,陆探微能为一笔画。无适一篇之文、一物之像,而能一笔可就也。乃是自始及终,笔有朝揖,连绵相属,气脉不断。所以意存笔先,笔周意内,画尽意在,像应神全。夫内自足,然后神闲意定;神闲意定则思不竭而笔不困也。”何良俊《四友斋画论》评论这段话说“此段虽只论画,颇似庄子轮扁斫轮语。”相传为宋徽宗所作的《宣和画谱·道释叙论》则直接将孔子的“游于艺”与庄子的“道进于技”联系起来。他说:“‘志于道,据于德,依于仁,游于艺’。艺也者,虽志道之士所不能忘,然特游之而已。画亦艺也,进乎妙,则不知艺之为道,道之为艺。此梓庆之削,轮扁之斫轮,昔人亦有所取焉。”后人的这些论述,都证明庄子的“游心”与孔子的“游艺”是可以通融、兼摄而并不互相矛盾的。
　　注释:
　　①　《史记集解·孔子世家》引。
　　②　段玉裁《说文解字注》。
　　③　宋黎树德编、王星贤点校本《朱子语类》卷三十四。中华

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