西山是北京西部山地的总称，属太行山脉。北以昌平南口附近的关沟为界，南抵房山拒马河谷。自魏晋以来，佛教大兴，西山便建有佛寺；辽金元时期建都于北京，佛教之风亦盛，西山佛寺日增，故有“先有潭柘寺，后有北京城”之俗谚，道教宫观也林立于兹。明朝自永乐迁都，内官地位亦自彼时大幅抬升，西山诸寺观便与宫中内官发生了密切联系。这种联系不仅揭示了京师各教门与宫廷之间的勾连，也揭示了内官与京师民间社会的特殊关系，其中奥妙，值得关注。
对这一现象的关注，自明代便已出现。王廷相的《西山行》诗曰：“西山三百七十寺，正德年中内臣作。华缘海会走都人，碧构珠林照城郭。”（《宛署杂记》第20卷，“志遗三”）王世贞的《游西山诸寺有感》诗则说：“西山二百寺，蝉缓琉璃刹。其人中贵人，往往称檀越。”（《宛署杂记》第20卷，“志遗四”）
西山在明属宛平，万历时宛平知县沈榜在记录了境内的各类寺庙宫观后感叹：“如宛平一县，版图仅五十里，而二氏之居，已五百七十余所。此五百七十余所之中，其徒凡几万千，而宛平土著之在黉宫者，曾不得及十人……盖今天下二氏之居，莫盛于两都，莫极盛于北都；而宛平西山，实尤其极盛者也。……又见夫阜城、西直之外，貂珰阀阅之裔，春而踏青，夏而寻幽，如高粱、白云、卧佛、碧云之会，冠盖踵接，壶榼肩摩，锦绣珠翠，笙歌技巧，哗于朝市。”（《宛署杂记》第19卷，“寺观”）
但这样的泛泛而论，于我们对那一时代的理解，并无太多裨益。人类学和社会史研究已然揭示，自宋代以来，特别是自明代中叶以来，祭祖成为贯穿整个中国社会上下尊卑的重要礼仪。对于新开发地区来说，祖先成为拓居人群的重要象征；而对已开发地区来说，香火接续是财产继承的重要标志；而在人们的信仰中，不仅有儒家“不孝有三，无后为大”的影响，而且没有香火祭祀的祖先将沦为孤魂野鬼，这也是各地墓祭、祠祭，以及祭社、祭厉、中元节、三巡会等仪式活动的文化根源。对于没有后嗣、不能归葬祖坟的内官来说，这个问题就成为亟待解决的终极人生问题。他们所找到的变通方法，就是生前建造寺庙，成为寺庙的香主，死后可以同样享受前来求神拜佛的香火，将僧众和络绎不绝的香客变为广义上的子嗣。前引王廷相的诗说得很清楚：
人间富贵尔所有，不虑生前虑生后。高坟大井拟王侯，假藉佛宫垂不朽。
前引王世贞诗亦说：
我闻说法时，乞食仅一钵。誓以不住身，普代众生孽。长者虽布金，小果那得说。奈何贪嗔念，希与圣缔结。填沙南赡髓，饰像恒河血。
虽然两位士大夫对宦官的这种行为都采取了批评和不解的态度，但都凸显出这个群体对身后问题的忧虑。清人龚景瀚曾游览大慧寺，面对这座由正德年间的司礼监太监张雄修建的寺庙，记录道：
而环城之四野，往往有佛寺，宏阔壮丽奇伟，不可胜计。询之，皆阉人之葬地也。阉人既卜葬于此，乃更创大寺于其旁，使浮屠者居之，以为其守冢之人。而其内又必请于中朝之贵人，自公辅以上、有名当时者为文，刻石以记之（光绪《顺天府志》卷17，“寺观二”）。
这就将前面所讲的道理表述得非常清楚了。如果不理解明代中叶整个社会的变化，就无法理解二人诗中描写的现象，也就无法体现史家对前人及历史情境“理解之同情”的立场。
如果我们仅仅揭示出以上文化象征意义，仍然会有同质化理解之嫌。如同拙文《黑山会的故事》所显现的，必须通过每一次寺庙的兴建和重建，才能对明代内官的行为做出多样化的解释。大慧寺虽距西山尚远（在今北方交大以西大慧寺路），但仍可作为一个例子来观察。寺内左侧建有佑圣观，假山之上有真武祠，当年祠外还有大学士李东阳、李木、王锡爵先后所写碑文，到清代后期已然无存。在寺的西面，“坟坟垒垒，石人石兽，巍然夹侍于前，大抵雄族亲之冢也”。按龚景瀚的解释，“是时，世宗方尚道术，阉人惧其寺之一旦毁为道院也，故立道家之神祠于佛寺之中，而藉祠以存寺”。为了保证其香火的延续，张雄不得已设计了许多方式，借道观保存佛寺，又借佛寺保存香火，可谓殚精竭虑。
在游记中，龚景瀚对这些著名的士大夫为张雄及其后世维修的内官撰写碑文表示不解：
夫彼其使中朝之贵人为文，固若挟之以不得不作之势，而彼贵人者，亦遂俛首下气，承之以不敢不作之心。天下未有不相知而可以挟之使必然者，原其初，必自中朝之贵人而与宦寺有相知之旧。夫以中朝之贵人而与宦寺有相知之旧，则彼其所以为贵人者，未必不出于宦寺之推引。自我得之，而何畏乎？彼推引不出于宦寺，而甚畏宦寺，则是惟恐宦寺之能为祸福于我，此孔子之所谓患得而患失也。
这里把话题转到了明代宦官与士大夫的关系上，而这其实也是明史研究中的一个重要问题。过去的学者往往有种偏见，一是认为宦官都不是好人，二是认为士大夫与他们结交是不光彩的行为，三是为宦官推引者便被视为“阉党”。这是当时士大夫的主流立场，但并不一定就是今人的学术立场。如果考虑到上述对宦官修庙动机的认识，士大夫在这个问题上与他们“相知”，对生存、对命运有一些共识，也是完全可以理解的。
在北安河响塘庙，有正统十年礼部尚书胡濙撰写的《普同塔记》，碑文全文如下：
普同塔在顺天府宛平县秀峰寺，去城八十里。正统九年四月吉辰，中贵武偶以清时暇日，游览兹寺，爱其山川秀丽，溪流环抱，林木蓊郁，聚气藏风。复挟杖履，历壑经丘，驻秀峰之左，相其阴阳，观其向背，审其气脉龙穴攸在，诚足为寿藏之所。爰发普心，以为独私于己，曷若与众共之？吾侪同际升平之世，共趋殿陛之间，夙夜行藏，身心休戚。罔或不同生，既如斯亡殁，亦宜聚处。盖人之生死，如阴阳昼夜，乃理之常，世所难免。因追念先辈沦亡之际，间有仓卒无依而不得其死者，由是亟募众缘，佣工运甓，豫建普同寿塔一座，其崇三丈有奇，俾凡后之弃假归真者，悉藏其魄于内，以妥其灵。由此观之，则中贵武公真可谓达生安命，而尤能仗义恤众，以全始终之道者也。今复征予为记，尤恐后人昧其创始之由，而废其继述之道，则贻谋虽善，而泯其传矣。后之仁人君子，苟能体此而充其一念之良心，相与善继善述，则人人无不得其所，而英灵恒妥于内，而武公诸中贵之德义，垂示悠久而无穷矣。予故弗辞而为之记者，匪徒纪武公等之嘉绩，亦以为后世慕义恤众者之良图也（《普同塔记》）。
胡濙是当时著名的士大夫，他的文字也比较平实，记录了武姓内官在寺院旁寻找风水宝地作为坟地的过程，重点表彰的是“慕义恤众”，并没有过多讨论这种关怀和做法的得失。不过他记录下修塔的目的，是这些内官死后还可以“藏其魄于内”，而不至于因为没有后嗣便在身死道消后魂飞魄散。我特别注意到，胡濙这篇碑文写于正统十年的七月十五日，亦即中元节，恰是民间追荐祖先亡魂、或佛寺做水陆大会的日子，其用意则不辨自明了。
关于明代内官与北京寺庙的关系，韩书瑞在她的《北京：寺庙与城市生活》一书中有专节论述。她着意强调应剥离士大夫在记述宦官时的敌对情绪，并以谷大用和冯保为例，揭示他们在宫廷与城市生活之间的中介角色。但是，对于内官在明代的社会变化中对寺庙的特殊需求，特别是通过大量个案理解不同时期、不同群体的内官在建庙事件背后的复杂政治、经济、社会、文化因素，并未做出深入的文献解读和剖析。
对于佛教在明代国家与社会中的重要作用，卜正民也论述颇丰。他一方面强调了明初国家与儒家士大夫对佛教的限制和批判态度，另一方面则指出，在晚明时期，佛教与士绅有了深度的合作，士绅借助佛教，或通过向佛寺捐助，意欲强化他们对社会的普遍影响力。但是，对于士绅的种种行为，作者更流于相信他们的书面论说。事实上，在很多地方，通过族谱等民间文献可知，士绅建庙或捐献香火田，目的是逃避国家的税收，并在适当的时机，再将寺庙转化为家庙，寺产亦由之变为族产。
以上的例子，并未展开对内官在西山建庙过程的深入分析，但真正的研究，必须对每一次建庙活动中的内官个人、群体的生平经历、其与僧道、官绅的关系、特定时期的政治、经济事件做出详细的梳理，然后才能产生特定的具体结论。
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