马克斯·韦伯将传统中国视为有着统一文化的家产官僚制国家，认为家产官僚制“是个强固且持续成长的核心”，也是“（中国）这个大国形成的基础”。本来，家产制与官僚制是两种不同的政制类型，但传统中国的政制却是二者的综合。其中，家产制支配取向使整个国家被视为皇帝的个人家产，供职于国家官僚系统的官员被视为皇帝的家臣，老百姓被视为皇帝的子民；在地方官僚系统中，地方官员被视为“父母官”，而其治下的基层百姓则是其子民。“家产制支配者都企图迫使非家产制的子民像家产制子民一样无条件地服从于其权力之下，将所有权力皆视为他个人的财产，就像家权力与家产一样，这是家产制支配的内在倾向。支配者能否成功做到这一点，乃是个权力关系的问题。”然而，中国的政制又超出了纯正的家产制，甚至具有某种与纯正家产制决裂的取向——“从一形式的观点而言，这可说是官僚制即事化可能性之最彻底的实现，因此也是与典型的家产制官吏——官职之持有乃是有赖于君主个人之恩惠与宠信——之最彻底的决裂”。
中国的宗教 宗教与世界-韦伯作品集V
韦伯 / 著
康乐、简惠美 / 译
广西师范大学出版社 2004-5
在韦伯看来，中国的官僚制之所以无法走上作为现代性基础的理性化道路，是因为它始终受限于其家产制向度。“中国司法行政的无理性并非神权统治因素，而是家产制因素所致。”沿着韦伯的进路思考，中国的政制系统无法依据家与国的不同构造及其基础进行形式化的区分，从而将家内因素（传统、习俗等）带进了国的系统。这导致公私分化无法在观念与制度性上呈现，于是有了将整个国家乃至人民视为皇帝的个人财产的观念，这是韦伯对传统中国“家天下”政治文明论的理解，也被用来刻画普遍历史叙事中中国文明的定位。家内因素延伸到了国家层面，使得家成了国家构造的秩序基础。
黑格尔也强调，中国的国家原则“是一种建立在家庭关系基础上的一个国家的人为组织。对于这个国家的性质可以进一步这样规定：它是道德的。这个形态的基本要素就是：它是一种宗法关系、家庭关系。”而韦伯所发现的中国文明缺乏权限划分的意识，其实也曾由黑格尔表述过，后者认为皇帝“被视为父亲、族长，并且拥有不受限制的权力。……政府权力没有任何限制。……由皇帝本人行使最高、最彻底、掌控一切的权力，存在着他依此行使统治的法律，但这些法律不是与皇帝意志相左的，而是要使全体民众都遵照他的意志来保持秩序。政府拥有一种完全像父亲那样的声望”。黑格尔的这一阐释，与他将中国归入“由自由理念刻画的世界历史的开端时刻”（即“一个人的自由”也就是没有真正自由的历史纪元）有关。黑格尔对统治者的父亲化想象可与韦伯的如下表述相对应：“‘君父’（Landesvater）乃家产制国家的理想。因此，家父长制乃成为特殊的‘社会政策’的担纲者，而当它有充分理由必须要确保子民对其保有好感时，它实际上也经常推行社会福利政策。”皇帝本人将天下人视为其子民，爱民如子，视民如伤，这种意识的体制化结果就是家产官僚制，即黑格尔与韦伯对“家天下”的理解。
世界史哲学讲演录
[德] 黑格尔 / 著
刘立群、沈真、张东辉、姚燕 / 译
商务印书馆 2015-5
上述理解的确注意到了“家天下”体制的某些性相，不能不说有一定的合理性，甚至深刻性，但它远非充分，远未呈现从中国思想自身出发所达成的理解。“秦、汉以降，封建易而郡县壹，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣。”在这样的情况下，才出现将天下视为皇帝一家之财产的观念，如在刘邦那里曾经发生过的那样。然而，这种观念绝不是对“家天下”的正解，以之为基础根本无法解释传统中国文明数千年的绵延性持存。更何况，本质上，任何一种政治体的正当性都不可能建立在“私天下”的基础上，以“私天下”解释“家天下”其实是一种严重的误解。黑格尔与韦伯对中国政制的理解存在的问题是，他们不是从中国思想的内在理路出发，而是从他们构想的以欧洲为中心的“普遍历史”图像出发，给出了一个在欧洲主导的世界历史叙事中居于边缘位置的中国文明的图像。在这个图像中，“家天下”首先被降格为成就皇帝一个人的任意自由的“私天下”体制，或者用韦伯的话来说——成就不违背传统条件下的统治阶层的任意性的体制。
有关“家天下”的主题，《礼记·礼运》则给出了从中国思想传统出发的理解进路。《礼运》将“大同”与“小康”分别视为“天下为公”和“天下为家”的理念与“制度”安排。“天下为公”被视为大道之行的表现，而道在中国传统思想中又具有崇高的地位，可以说，“天下为公”就是中国政治的理念。当郑玄将“天下为公”与五帝时代对应，将“天下为家”与夏商周三代对应时，二者以一种历史叙事的方式在中国的文明论记忆中展开。但这种历史叙事绝非线性化叙事，“天下为家”并非“天下为公”的替代之物，二者只是大道发生作用时的显隐两种机制；“天下为家”亦非“天下为公”的对立面，并非天下不为“公”即为“家”，或一旦“天下为家”则不能“天下为公”，在历代的主流解释中，从五帝之“天下为公”到三王之“天下为家”，乃是时势不得不然，有出于天而不系于人的因素在其中主导，而非五帝与三王自觉选择创制的结果。
循此线索，“天下为家”并非大道之“无”，而是大道之“隐”，大道仍然以隐性方式发生作用，“天下为家”作为一种理念之所以具有独立的意义，正在于它刻画了大道显现的另类可能性。“天下为家”意味着一种以家为原型的秩序，它从家庭内的“亲亲”（爱其亲人）开始，扩展到“仁民”（即将人作为人来对待），最终推及到爱物，这是此秩序所蕴含的伦理内核，随着爱的对象从亲到人（民）到物，出现了爱的秩序（即爱的层级与品质从亲到仁到爱）。张载的《西铭》将这种秩序概括为“民胞物与”——一种对西方文明来说极为陌生的观念。根据这一观念，天下的每个人都是我的同胞，每一物都是我的伙伴，这种思想在儒家关于仁者人格的构想中得到了体现，程颢以为其实质是“仁者浑然与物同体”的体验。然而，这种“浑然与物同体”的思想不但不能通过黑格尔哲学给出，亦为其哲学所不许，这是因为家被其限制在血缘层面，不能进入更广更高的宇宙论层面。这也是基于血缘的家庭在古希腊传统中被视为“私有之域”而不可能是“共有之域”的深刻根源。而在《西铭》中，张载将宇宙理解为一个大家庭，天地则是生养所有人和物的父母；对于作为天地之子的人而言，充盈于天地之间的气就是其形色身体，而统率天地、成其变化的就是其本性。这里的关键在于人与万物在生物性层面就是一体的，而不是基于血缘论。若是局限于血缘论，即便是人类成员之间也无法成为一个大家庭的成员，更何况人与物呢？张载突出的是宇宙之家的气缘论基础，而血缘不过是气缘的特殊例证或有限区域，在“通天下一气”的前提下，一气贯通连接着所有的存在者，他人、他物皆与我一气流通，痛痒相关，彼此互感，只要扩充自己的意识，便能意识到万物本为一体，即“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”。
张载集
张载 / 著
章锡琛 / 点校
中华书局 2012-6
罗洪先的《答蒋道林》则呈现了“天下一家”的秩序是以“亲亲”为出发点的观念——“是故感于亲而为亲焉，吾无分于亲也，有分于吾与亲斯不亲矣。感于民而为仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民斯不仁矣。感于物而爱焉，吾无分于物也，有分于吾与物斯不爱矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故曰‘仁者浑然与物同体’。同体也者，谓在我者亦即在物，合吾与物而同为一体，则前所谓虚寂而能贯通，浑上下四方、往古来今、内外动静而一之者也。故曰‘视不见、听不闻，而体物不遗’。体之不遗也者，与之为一体故”。康有为也明确地将天下一家与万物一体关联在一起：“万物一体，天下一家，太平之世，远近大小若一。”
值得注意的是，张载在《西铭》中提及“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。……凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无吿者也”时，他并没有如黑格尔、韦伯一样在对中国政制的概括中把君主描绘成“君父”。而“君父”却是韦伯和黑格尔的中国图景中支配者的唯一肖像。在宇宙论大家庭中，君主如同其他人一样，都是天地之子，而同样作为天地之子的天下人是君主的兄弟。君主作为统治者，乃是以宗子或元子（嫡长子）的身份带领作为他的兄弟的天下人一起侍奉天地这个宇宙论父母的。张载的这一思想颠覆了黑格尔与韦伯有关中国君主的想象，且这一思想有着悠久的传承，早在《尚书·泰誓》中就能看到对这一思想的表述：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。亶聪明，作元后。”张载的《西铭》不过是对这一思想的阐释。而朱熹在解释《西铭》时，也再度回归了这一思想：“乾父坤母而人生其中，则凡天下之人，皆天地之子矣。然继承天地，统理人物，则大君而已，故为父母之宗子；辅佐大君、纲纪众事，则大臣而已，故为宗子之家相。”
有关“天下一家”（即将天下之人整合为一个宇宙大家庭的理想）的思想早在先秦就有明确的表述：其一是子夏所传述的古老箴言“四海之内皆兄弟”，意为将天下的每一个人都视为兄弟，这种兄弟之情既超越了血缘，也超越了政治礼法为达成秩序而设定的等级，默享了以某种宇宙论为前提的原初体验；其二则是《庄子》所表达的一切个人与君主皆为天之所子的思想。从这两种思想里可以看到一种完全不同于韦伯与黑格尔的关于中国文明中人与支配者关系的新图像。
另一方面，自《尚书》记载以来就存在的“王者乃天之元子”的思想也使得黑格尔与韦伯意义上的君主的任意成为不可能——因为它突出的是王者作为天之元子统率天之众多庶子以事天的思想，而作为统治者的元子与作为被统治者的庶子就不再是父子关系，而是宇宙论父母之下的兄弟关系。同时，那种以家产制为向度的中国政治图像的背景深处还显现出一种与中国传统思想有着很大差异的法权性眼光。比如，在罗马法系统中，家父主与子女的关系只是所有者与所有物的关系，子女是其财产，此后的封建领主在其领地则可以支配领地中的一切，这些都渗透着一种法权观念。人之所以不能与物浑然一体，其中的一个内在原因便在于物只是法权主体的所有物（res），仅扮演被支配者的角色。
周礼与“家天下”的王制
陈赟 / 著
中国人民大学出版社 2019-1
由于历史时势使然，在夏商周三代乃至整个传统中国时代都不得不采用一家之治意义上的“家天下”的统治方式。而《礼运》通过“天下为公”的大同理想从理念上实现了“天下一家”与“家天下”（这里指的是一家之治）的解绑：“天下为公”超出了一家之治，不再以家族内部的世（传子）及（传弟）制度作为社会基础，而是通过选贤举能的机制以天下之人治理天下，而“天下为公”的内涵正指向天下作为天下人的天下，而非一人一家一姓之天下。这个意义上的天下，虽然在制度上不再支持一家之治的制度安排，但在理念上仍然支持“天下一家”。故而《礼运》强调：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。”这里的“天下为一家”即“以天下为家”，《礼运》中与“大道既隐”关联着的“天下为家”仍然是作者的崇高政教理想，而绝不能简单地理解为以一家一姓为主体进行的专制独裁之“家天下”。
由此，“家天下”作为对政教的理解意味着与万物一体论、天下一家论相关联的关于政治秩序的基础性理念，“君父论”应被视为“家天下”思想的畸变形式。而韦伯追随黑格尔，从“君父论”思想出发去解读中国的政治，这就使得他必然认定《礼运》里“大同”（天下为公）与“小康”（天下为家）的理念完全外在于中国的政教结构与儒家思想的经验，“此一无政府主义式的社会理想的描述，远超出儒教经验性的社会思想架构之外，并且特别是如此地与所有儒教伦理之基础的孝道无法兼容”。
（本文原载于《信睿周报》第34期，注释略。）
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