自然、理性与教化
——以《精神现象学》第五章为中心
赵培楠（ZHAO Peinan）*
摘要：在《精神现象学》第五章中，黑格尔以理性对自然的观察为主要内容，揭示了理性的本质特征。理性把自然活生生的流动过程固化为诸静态的特征，进而将静态特征简化为无本质差别的数，从中索取到掌控自然的规律。这意味着，理性把握自然的方式是对自然进行理性化的重构。理性的这一特征，贯穿在黑格尔对现代人所作所为的整体分析中。理性将一切对象都进行理性化的重构，说明理性只能把握到思想物，而无法触及事情本身。现代人的意识受理性教化的影响，最终只能得到“万物皆虚妄”的结论，一切客观绝对的内容都消逝了。与之相对，黑格尔指出《精神现象学》是另一条意识教化的道路。深受理性虚无教化的现代人，经历“意识经验”的整体教化之后，能够重新理解内在于世界的绝对统一性，从而提振生活的总体深度，获得更加统一的生存方式。
关键词：自然；理性；教化；绝对性
Nature, Reason and Cultivation: An Analysis Based on Chapter 5 of Phenomenology of Spirit
Abstract: In the fifth chapter of Phenomenology of spirit, Hegel concentrates on the observation of nature. Hegel reveals the essence of reason. Reason fixes the flow nature as the static characters, further on the static characters are simplified as accidental number, in order to get the nature laws. The observation way of reason means that the observation on nature is the rebuilding of the nature. This character of reason runs through the analysis of actions of modern people. The rebuilding of nature means that reason can just grasp the thinking content, but can’t grasp the thing itself. Modern people accept the cultivation of reason, can just reach the conclusion that everything is nothingness. Absolute content disappears from the world. Hegel points out that Phenomenology of spirit is another way of cultivation. Modern people who are caught in nihilism deeply can understand the inherent absolute unity of the world, when they walk along all moments of the conscious experience. In this way, modern people get a deeper life standard and get a more unified life style.
Keywords: nature; cultivation; reason; absolute
博德在《黑格尔<精神现象学>讲座》中指出，黑格尔始终是站在现代的立场上理解和阐述各种意识结构的。更具体地说，黑格尔对现代人行动逻辑和精神内核的直接论述集中在《精神现象学》第五卷。然而第五卷内容繁杂，行文跳跃，与一般哲学著作的风格截然不同，一般读者很难把握到其脉络精髓。与这种表面形式相反，本文将揭示，在第五章驳杂的内容背后贯穿着黑格尔对现代人精神气质的严谨分析。理性作为现代人生活的核心要素，在黑格尔看来是自我游戏的封闭圆圈，与事情本身无涉，因此很容易滑向非理性和虚无主义。面对这种困境，黑格尔寄希望于现代人重新理解和接受内在于世界的绝对统一性，接受精神现象之路的教化。
在《精神现象学》最后写成的序言中，黑格尔将整部书的意图落脚于意识教化。不管是理性的教化还是黑格尔自己的教化思想，都具有很强的形而上学动机。所以，从意识教化的形而上学动机出发理解《精神现象学》的宏旨是十分必要的。但是，国内对黑格尔教化思想的研究几乎是空白，仅见黄小洲先生的零星几篇论文，更遑论大部头的论著。而在国内外既有的研究中，学者们往往把教化定位在个体与他者或者社群的共处上，带有十分浓厚的社会学色彩，并没有深入理解黑格尔教化思想独特的形而上学动机[1]。2010年在Friedrich Schiller-Universität以“自由的教化”为名的工作坊的文献集中，仅有一位学者把目光聚焦在《精神现象学》的教化思想。他认为：“教化是一个进程，在其中个体和普遍的分裂总是被驱逐，这个进程还被本质地设定为以弥合这两个环节为目标”[2]。作者仍然没有超出从个体与群体关系的角度看待黑格尔教化思想的视野。在Siep和Stern等著名学者专门研究《精神现象学》的著作中，对黑格尔教化思想也往往语焉不详，一笔带过，没有充分洞见教化思想对理解黑格尔哲学的重要价值，甚至是核心价值。鉴于既有研究的疏漏，笔者尝试从对理性的批评入手，探寻黑格尔教化思想的形而上学动机。
一、近代理性的特征与困境[3]
在《精神现象学》第五章中，黑格尔致力于描写由浅入深，由观察转到行动，由自然转向人事的近代理性生活的整体面貌。从表面上看，第五章的论述可谓上天入地，芜杂无序，一般读者很难把握到本章的中心线索。现在我们依循黑格尔的描述，从观察的理性入手，分析理性的特征。
一开始，观察的理性希望通过对对象进行纯然的描述来把握对象。但是，理性很快发现，对象是无限多的，单纯描述对象无法完全把握对象。观察的理性于是转变思路，将对象分为事关本质和无关本质的两个方面。观察的理性认为，只要抓住事关本质的方面，就把握住了对象，而其他非本质的方面则大可以漠不关心。然而这种区分无法避免两个问题。第一，被理性设定为事关本质的方面，是仅仅为理性的存在呢，还是真正体现了对象的自在本质呢？例如盐，一般认为，咸是盐事关本质的方面，但是对于晶体化学而言，盐的晶体结构反而成为事关本质的方面，而咸的特性则退居无关紧要的边缘地位。那么哪种规定性是事关本质的方面呢？第二，盐作为普遍的统一体，与其特性之间，何者居于本质地位？从盐的特性属于作为统一体的盐的角度看，则统一体居于本质地位；从盐的特性让我们认出盐的角度看，则特性居于本质地位。那么诸特征之间、特征与统一体之间到底何者居于事关本质的地位呢？黑格尔的回答是：“意识在进行观察时，本以为它已经将规定性和普遍者工整地区分开来，但它实际看到的，却是一个原则凌驾于另一些原则之上，各种过渡和混乱不断发生……”[4]。黑格尔的话提示我们，不能局限于区分本质和非本质的眼界之内看问题。理性设定本质和无关本质的做法本身，恰恰是产生诸多混乱的根源，因而不可能把握到真实对象，势必受到来自对象本身的“嘲笑”，得到的只能是错乱和颠倒。
面对这种混乱局面，为了不退回到纯然描述对象的境地，观察的理性“升级”了它的应对策略。一方面，它保留了诸规定，而取消了区分本质与非本质的做法；另一方面，它把掌握诸规定之间的过渡关系本身，视为将对象把握在手的方法。而这就是找规律的思路，黑格尔指出：“现在，理性本能企图表明，'符合自己的本性’这一规定性在本质上不是一种自为存在，而是过渡到了它的对立面。既然如此，理性本能所寻求的就是规律，以及规律的概念”[5]。黑格尔将理性把握诸规定过渡关系的做法径直理定义为找规律，多少显得有些突兀。结合上下文，笔者认为黑格尔在这里的意思是明确的。一个规定必然要过渡它的对立面，那么观察的理性就外在地抓住这种必然性，将其设想为规律[6]。诸规定间的必然过渡关系，被观察的理性浅化为规律的外在表现。这意味着观察的理性实际上深入到诸规定的背后，力图抓住那个它认为真正起作用的必然性。
观察的理性循此思路，逐步深入，纯化体现规律的感性材料，摆脱对经验对象的依赖，而仅仅抓住纯粹的规律本身。以酸为例，现实的经验材料中，对于更酸的东西而言，它会表现出碱性，只有在酸的概念，酸才是纯然现实的酸。于是，构成规律的那些经验材料逐步居于边缘地位，最终在纯粹的规律面前转变为无规定和无差别的物质，以此保证规律的纯粹性。但是物质只是没有感性现实的抽象概念，这使得规律通过“内外”二分的方式起作用的结构落空了，这等于扬弃了规律本身。跟着规律走完这个过程，黑格尔总结道：“理性本能做出了这个正确区分，但却没有意识到，当它用全部感性来验证规律时，那在这个过程中遭到扬弃的，恰恰是规律的感性存在”[7]。黑格尔的分析表明，规律在自身的辩证历程中，会自己揭示自己的抽象性，破坏规律所设想起作用的结构。
纯粹规律通过普遍的物质验证自己的做法，意味着观察的理性把握所有对象的无例外的统一性的努力。现在，它知道通过区分现象与规律的做法是行不通的道路，因此作为抽象概念，它仅仅只表达了对这种统一性的信念。然而这已经触及到了有机物的边界，迈入了理解有机物的门槛。因为有机物恰恰是基于目的概念而形成其内在的普遍统一性，而不是基于规律的二分结构的外在统一性。但是观察的理性并不理解这一点，观察的理性对有机物的观察仍然沿用把握无机物的那一套找规律的方法。作为惰性的无机物，在其身上找规律的方法，表面上不会遭到对象自身的反对。而在有机物身上找规律的方法，却会遭到有机物本身的反对，而且有机程度越高，越使找规律的方法摸不到头脑：
有机物有其内在的目的必然性，并通过表面散漫的形式表现出来，在理性看来必然性和行为之间脱节了。有机物在理性的眼中表现为偶然的、对自己行动后果漠不关心的存在，没有必然性的踪迹可寻。这意味着理性找规律的那个固定的思路行不通了。面对这个困境，理性的做法是把“目的”固化为“内核”，“存在”固化为“外观”的对立；把有机物分解为各种生理系统，或者把有机体设定为“存在”和各种“连续性”的环节，将各个环节转变为固定不变的图像。“就此而言，各个环节之间的独特的质的对立就体现为分量的差别……”[9]这意味着理性实际上是把有机物无机物化，进而被简化为“比重”即“数”，给出有机物的一副静态的图像，从而取得关于有机物的规律，将有机物纳入规律的必然性中。
通过分析意识在有机物身上找规律的过程，黑格尔向我们揭示了，意识实际上是通过将有机物的活生生的流动过程，转变为表面具有假象的僵化规定，从而从对象身上索取到规律，而并非对象本身的真实把握。进而言之，理性与其说在观察和握把自然，不如说在重新制造出符合理性观察的自然，人为制造出具有规律必然性的自然图景。但是意识本身不会承认这一点，而是认为对象本身就具有规律，自己只是发现了规律而已。用黑格尔自己话来说是意识认为“规律之所以被看作规律，就是因为它在现象中呈现出来，同时又是一个自在的概念”[10]。
正如研究者揭示的：规律的实质是对多次重复发生的事情的描述而已，而这种规律上升为发挥作用的“自为存在”，上升为事情发生的依据，则是出于意识本身的设定[11]。理性设定事物背后的规律作为自在的存在，实质上是把必然性的标准收归己有，理性本身转变为必然性的根源。“这个行为表明自我意识拥有一种支配客观本质的权利，能够使得客观本质成为它们自在地所是的东西。”[12]但是理性作为必然性本身和支配客观事物的力量并未被观察的理性所自觉。而自觉这点的理性，则积极投身到改造世界的进程中，企图塑造符合理性的伦理实体，从而实现自己。随之，黑格尔的笔调就从对自然的观察转变为对近代理性改造世界的雄健之态的分析。
古老的伦理实体，对于已经觉醒的近代个体性而言表现为缺乏本质性的思想，因而早已失去作为行动依据的校准。“伦理实体已经降格为无根的谓词，它所依附的活生生的主词是个体，而个体必须依靠自己来充实他们的普遍性，必须自己规定自己”[13]。黑格尔这句说出了近代人对自己所作所为的根本性理解。理性，作为普遍必然性的力量，力图把生活世界塑造为符合理性的，秩序井然的，人类可以稳居其中的世界，这是近代理性的崇高目标。“它知道，它在自身内直接包含着普遍者或规律，这就是心（das Herz）的规律，因为它被规定为直接存在于意识的自为存在之内。”[14]心认为它的规律应该获得现实性，呈现为具有普遍校准的现实性。为了实现“心”的目的，意识采取的做法是，遵循规律的特殊内容重建伦理实体，从而实现心的规律的普遍现实性。黑格尔称这个过程为古老伦理的“起死回生”，心的规律仿佛具有魔法一般的力量。古老伦理重新焕发青春，并不是因为恢复了本然具有的普遍现实性，而是心的规律借以实现其普遍性的一张表皮而已。
当意识经验到现实性是一个起死回生的秩序，它实际上也就实现了它的心的规律。一旦古老的伦理具有了普遍有效性，它就转变为与心相对立的普遍现实。但是心不会这么认为。因为，既然现实是由心的规律才是普遍必然的存在，那么与心对立的东西存在当然是非现实的，虚无缥缈的东西。因而，现实既是由心造成的普遍必然的现实，又是非现实的，虚无缥缈的东西。在黑格尔看来，对象上出现的现实性与非现实性的矛盾，恰恰表征了心的规律的内在分裂。“个别意识想要直接成为一个普遍者，但实际上，意识的这个用心才是一种错乱而颠倒的东西，而且它的行动只会促使它意识到这个矛盾”[15]。心的规律企图直接成为现实性，但是它会经历自身行动造成的现实和非现实的颠倒。因为这个规律只是意谓中的普遍性，根本不具有它认为的那种普遍性。“意谓”在黑格尔看来是最没有普遍性的，仅仅停留在内心的转瞬即逝，无法言表的东西。黑格尔用“意谓”来表述心的规律，足可见黑格尔对这种直接规律，对近代理性的极为严厉的批评态度了。
黑格尔将近代理性所作所为归结为“理性作为一切实在性”。通过对有机物的观察和心的规律这两个例子，我们可以发现理性作为一切实在性的原因在于，不管是对伦理实体还是自然都进行理性化的重构。近代理性带着这种眼光，上天入地，开疆拓土，大大加深了探索世界的广度和深度。然而这只是表面现象，近代人对世界的开放，以对世界的通盘理性化为前提。这意味着人只能把握到他早已设定好的东西，因而理性只不过在以向世界开放的雄姿行自我封闭之实，黑格尔称之为成为自我游戏的圆圈运动。“理性不再与世界打交道，理性自己就是世界，就是世界这唯一的场所，同时也是关于自身即是'一切实在性’的知识”[16]。这等于说，理性所能把握的内容，本质上只局限于理性自身，也就是说只能达到主观观念论的深度，无法触及世界本身。
细心的读者会发现，在《精神现象学》第五章的导论中，黑格尔以康德哲学为近代理性的代表，但是在第五章芜杂的正面论述中却对康德只字不提，似乎第五章的正面论述和导论没有什么内在的关联，形成了表面上行文脱节的现象。那么，这仅仅是行文失误，还是隐含了黑格尔更深层的考量呢？接下来笔者就从黑格尔对康德哲学的总体定位开始，尝试解开这个谜题。
二、主观观念论与理性的自我蜕变
正如前文揭示的，理性将自己封闭在自身之内，构成自我游戏的圆圈，无法跃出自身，与世界本身打交道。“我们被我们自己的表象循环抓住，这个循环除了表象不包含其他东西，而表象只表象了无（nothing）。”[17]这套分析问题的思路，正是包括黑格尔在内的许多后康德哲学家对康德哲学的重要批评所在。黑格尔对近代理性问题的揭示，所遵循的正是这条路线，所以黑格尔虽然没有在正文中提到康德，但是内容实质上却时时在回应导论的内容，可以说内容与导论之间神韵相通。
对康德哲学的这种批评滥觞于雅克比，他说：“考虑如下事实，我们所有的理解法则只表示思想本身的主观状况而完全没有在自身中表达自然本身的状况；相反它们（思想状况）没有任何真实客观的内容和使用”[18]。与此批评类似，黑格尔说：“他的哲学是主观唯心论，因为他认为自我（能知的主体）既提供形式，也提供认识的材料，形式是由能思的自我提供的，材料是由能感知的自我提供的”[19]。既然材料和形式都是自己提供的，那么，意识在表象和构造对象过程就无法超出主观意识的界限，无法达到客观对象本身，因此康德哲学是一种主观观念论[20]。
按照雅克比的批评，无法把握到真实客观性的后果，便是滑向虚无主义[21]。于此相应，雅克比的思路是由信仰的腾跃，直接达到对实在性的把握。但是黑格尔拒绝了直接知识的思路。“黑格尔在《精神现象学》中力图为实现真实与真理的统一奠基，但不是求助于'绝对’的非理性形式。”[22]尽管如此，他却受惠于直接知识的意图：“直接知识的原理不想得到没有规定的、空洞的直接性，不想得到抽象的存在或纯粹的、独立的统一，而想得到理念与存在的统一，这是它正确的地方”[23]。那么理念与存在怎样才能达到真正的统一？
现在的问题落脚在意识与对象的关系身上。我们先看《精神现象学》中一句关于知识与对象关系极其费解的话：“但实际上意识发现，当知识发生改变时，对象本身也发生了改变，因为现有的知识在根本上是一种与对象相关联的知识。随着知识的改变，对象又转变另外一个对象，因为它在本质上属于这个知识。”[24]乍看之下，这句话极其违反常识，人们的知识只可能随着对象的改变而改变，对象怎么可能随着知识的改变而改变呢？除非知识能变魔法，否则知识不可能改变对象。黑格尔显然知道知识不会变魔法，那么我们如何准确理解黑格尔这句有悖常理的话呢？我们先看一段引文：
为了理解这段话，我们先举一个例子。一个人小的时候，家庭对他表现为管辖和约束的存在，随着他的成长，他逐步认识到父母的作为自身生活的根基，家庭随之也转变为一个让他感到眷恋和温暖地方。也就是说，黑格尔在《精神现象学》中，谈到知识的地方并不是完全局限在认识论意义上，而是指意识与对象的关系展现的世界本身的自觉程度。“黑格尔把知识理解成思维，理解成努斯的力量，理解成统摄世界的力量——因为有了这种力量，物才得以自我展现，而主体的表象也才得以发生”[26]。世界整体的深度改变了，对象向这世界呈现的方式当然也就会随着改变。认识论意义上知识与对象之间的关系在根本上仍然依赖于，作为意义整体的世界达向理念回归的程度。认识会以怎样的目光看待对象，取决于世界本身以怎样的目光看待自己。例如，近代理性作为一切实在性，只有事情本身以理性的方式现身于世，基于理性设定的那些认识论原则才成其为原则，人们才可能最终获得关于对象的理性知识。世界精神在每一个层次都存在这样的“知识”与“对象”之间的交互关系。世界精神在哪个层次，就会在那个层次的“知识”与“对象”的交互关系中表现出来，反过来说，“知识”与“对象”的交互关系表征的是世界精神本身的层次。这意味着主观观念论也是精神世界的必须经历的一个环节。
所以克服主观观念论的实质转变为精神如何其摆脱“非本真状态”，朝向自身回归。“规律作为一个特殊的顾虑具有一个偶然的内容，而这句话的意思是，它是某个个别的意识通过某个随意武断的内容而得出的规律。”[27]审核理性与心的规律一样，普遍形式和任性内容之间的存在着极端分裂，它们实质上是让实体为其所谓的普遍性背书。为了弥合这种分裂，意识更加偏向普遍形式的那一边，将自身从制定规律的理性转变为审核规律的理性。审核规律的理性，到最后得到的只不过是一些空洞的同语反复。从观察的理性到审核规律的理性，理性受其内在矛盾的驱动，在自身行动历程中越来越趋于形式的那面。表面上看，近代理性固然有其无比张狂和顽固的那一面，然而制定和审核规律的理性的“形式主义”也包含着积极意义。它说明理性本身的意图是为伦理规律的普遍性奠基，包含着企图立足于事情本身的诚实形式和意图。
审核规律的理性对普遍性的追求——虽然只达到形式的普遍性——传达的正是精神普遍性的要求。只是在走向主观观念论的过程中，理性走向了以扩张之势，行自我封闭之实的困境中。一旦破除了极端的主观观念的束缚，理性对普遍性的寻求将在精神中得到满足，因为精神直接就是普遍的现实性，是存在的规律，是世界，这恰恰也是对精神自身的成全：
黑格尔这两句话从两方面规定了精神或者伦理实体的实质含义。从精神的角度来说，黑格尔肯定了制定和审核规律的理性对普遍性的追求，他反对的只是那种规律的形式的空洞性，因为空洞的形式只是仅仅停留于个体愿望中的东西。从理性内在矛盾一面来说，伦理的普遍形式要成为真正有效的实体性力量，必须立足于事情本身，立足于精神，获得不可撼动的绝对而普遍的实体内容。只有在精神中，理性才真正认出了自己，找到了自己的家园和根基，找到了绝对有效的现实性，实际上也成全了自己。理性在精神中认出了自己，也就提升了精神自己的自觉程度。“精神性本质是一个以范畴为对象的普遍自我，它本身是一个现实性，而且完全就是这个世界”[29]。精神根植于世界，世界作为价值和意义的整体，具有本然而然的效力，它存在着，此外无他。每个人都应该向这个价值和意义整体开放，以共同的价值和意义世界为重，在世界的层面达到意识的共通性。否则像理性呈现的那样，普遍形式与实质内容的分裂，以普遍为旗号，谋求任性内容的满足。那么世界要么是意识形态以强力塑造的世界，要么是一切价值都失去绝对性的虚无主义世界。黑格尔将这些问题的归根于近代人熟悉的教化，并在对其异化的揭示中呈现了《精神现象学》针对教化之教化的救拔之路。
三、《精神现象学》中的两种教化理论
现代人应该主动立足于世界，成全世界本身提升的方向，从而克服愈来愈加剧的分裂和纷争。这当然是黑格尔的美好愿望，也是他念兹在兹的救拔之路。正如福斯特所说：“如果从耶拿时期开始，黑格尔在绝对这一观念的基础上企盼哲学的体系，那么这个就不仅仅是一个抽象的立场，它必然潜在地包含一切将从其中发展出来的东西于自身，就像种子潜在的包含着植物的全体部分”[30]。但是愿望不等于事实，而且恰恰与愿望相反，近代人在对自身的教化中滑向了彻底的堕落。黑格尔在以名为“自身异化了的精神；教化”的章节，揭示蕴含理性了种种作为——寻找规律、改造古老伦理实体、审核规律——内在基础。
在Siep和Stern等人对《精神现象学》教化思想的研究中，一般会把教化世界的历史时段定位在中世纪晚期和现代早期。但是对于教化真正的意图，他们看得非常清楚：“在这部分黑格尔力图展示,现代意识怎样在它的世界观中吸纳了一系列基本的分裂，并且这如何使得意识在这一现代形式中无法安稳'如家’”[31]。从极端意义上讲，教化世界的问题根源于理性的形式与内容的分裂。
上文已经分析过，理性的种种作为已经蕴含这立足于世界，提升为普遍现实性的内在动力。理性本与世界本身内在神韵相通，因此理性自在地就是普遍者。所以每个有理性者从其自为的存在转变为符合其自在存在的过程，既是教化完成的过程，因而也是世界自我实现的过程。“这种个体性把自己教化为它自在地所是的东西，只有通过教化，它才自在地存在着，并且具有一种现实的存在”[32]。黑格尔以自在存在与自为存在作为教化的两个端点，描绘了教化的种种分裂的情况。在现实世界，作为意识普遍自在本质的象征性因素是国家。而财富作为其对立面，则使意识不断朝向其自为存在的回归。前者使意识向其持存不变的自在存在回归，因此被意识判断为“好”，后者则使意识不断回归其飘忽不定的特殊的自为存在，所以是“坏”。但是在现实中，国家作为国家权力，作为既定的事实，反而是压迫和否定意识的存在，因而是“坏”；反过来，对财富的享受使得意识朝自主体的回归，因而是“好”。于是对意识来说国家与财富具有双重的好与坏，与之对应，教化两端于是也具有了好与坏两重属性。
那么到底哪个环节是好的，哪个环节是坏的呢？对于黑格尔来讲，这不是他真正关心的内容，他没有局限在对与错的眼界之内看待问题。而是以双重判断为话头，提出意识在教化中真正面临的问题。黑格尔指出：“自我意识是一个现实的，以客观本质为对象的精神，当它做出一个判断，这个行为本身表明自我意识拥有一种支配客观本质的权力，能够使得客观本质成为它们自在所是的东西。”[33]这句话点明了黑格尔借双重判断真正想表达的内容，即自我意识本质上是一种判断，意识本身具有占据本质的权力。国家与财富之间好与坏的双簧“表演”实质上都要围绕意识的判断旋转，是意识实现其普遍性的外衣。
但是，作为判断的意识会面临两方面的困境。首先，就其自身而言，判断没有可以依据的标准，它的标准就是它自己，因而它的标准只是抽象的形式普遍性。那么任何东西，甚至最坏的东西都可以在抽象的形式中得到辩护[34]。黑格尔在《小逻辑》中指出，能够做到这点，甚至是近代人教养引以为傲的成绩。反之，它也可以从任何事物中看出矛盾，从而瓦解对方。由此看来，判断可谓上天入地，无所不能，具有统治一切的力量。“言说和判断活动掌控者一切，那么它们就是一种真实的、无拘无束的东西，是这个实在世界里面唯一真正值得重视的东西”[35]。意识抓住的仅仅是判断，而判断的内容可以说毫无真理性可言，甚至无所谓真假。第二，从判断的意识与现实的角度关系看。判断的意识潜在地作为塑造现实的力量，代表了达了世界本身的所为。但是判断的意识并没有理解到这一点，所以它塑造的现实转而变为对它来说陌生的东西，转变为对它的否定性的存在。它当然能意识到这点：“自我意识发现自己已经脱离自身，隶属于他人，看到自己固有的人个性依赖于他人的偶然的人格性，依赖于偶然的一瞬、一念之差等最为漠不相关的环境”[36]。从权力的巅峰到存在的底谷，意识与现实的关系也存在着相互颠倒的结构。至此，我们看到作为判断的意识的内外两方面的颠倒结构，在这内外两重颠倒结构中，意识产生了大量的颠倒错乱的判断，真可谓嬉笑怒骂无所不包，无所不及，精彩纷呈。经历这些环节之后，意识将所思所想，所作所为归结为一个词：万物皆虚妄。“这个精神是现实性和思想的一种据对而普遍的颠倒和异化。这就是纯粹教化。”[37]
近代人其实本欲有所作为，但是到头来，两手空空，并领悟到“万物皆虚妄”的道理，这是近代人自我教化的最终成果。黑格尔指出，万物虚妄，只能说明教化自身的虚妄。所以黑格尔的任务在于向经受教化现代人展示世界本身的可靠性，对教化进行教化。正面点出教化这一主题词的内容，出现在《精神现象学》的序言结尾部分，内容并不多。但从写作的先后秩序看，我们有理由猜想，在耶拿大战的炮声中写成的这部分内容势必是黑格尔最为关心的主题。而且，一向冷静的黑格尔直接使用了一些态度极为尖锐的词汇，例如，将某些诉诸内心情感的做法斥之为禽兽不如的东西，也应该视为情急之下内心情感的真实体现。黑格尔认为：
我们可以从两个方面理解黑格尔的这段话。首先，富有意识教化的现代人，不会相信任何给定的绝对的东西。但是，正如Maria Daskalaki所说：“黑格尔在《精神现象学》中呈现的最重要问题，是追问认出'绝对’的可能性”[39]。因而，对于世界，绝对或者无条件的原初统一性，必须要从知识上能给予清楚的界定和说明。黑格尔在写作《精神现象学》很早已经就明白这个道理[40]。与现代的心灵结构相适应，黑格尔通过《精神现象学》指明了世界本身所要经历的种种历程，并在对其必然性的描述中，呈现了世界本身的知识结构。对于现代人来说，自觉的精神提升的前提，就在于世界自身显露它的内在逻辑结构，只有这样，现代人才可能在思想上接受这种绝对的东西。这就是黑格尔为现代人提供意识教化必然遵循的前提条件。意识只有穿过所有的精神现象的迷雾，才能获得真理最恰当的表现形式，即逻辑学，这是意识必然经历的完整教化历程。惟其如此，意识才能达到真实的普遍知识，立足于世界，立足于意义的整体。
另一方面，经验世界的真实无妄在于，它是绝对现身的唯一所在，在这点上，海德格尔关于黑格尔经验思想研究给我们提供了有益的启发。海德格尔说：“作为绝对再现的呈现，经验是绝对者的在场。经验是绝对之绝对性，是绝对在彻底的自行显现中的显现”[41]。《精神现象学》的德语标题Phänomenologie des Geistes中的第二格冠词des说的并不是一种与自然的或者经济的现象学并列的现象学。换句话说，即不同于在“现象与本质”相区分的意义上的现象，“而是精神本身存在的那种方式或形式”[42]，因此经验背后再没有其他的东西了。海德格尔其实并没有否定经验的有限性，但是有限性并不等于虚妄。芬克说：“一切世内之物的实体性和主体性，就是以自在存在和自为存在这两种方式而作为世界如何存在和如何发生的根本方式”[43]。经验以各种形式呈现的样态是世界本身可能展现的形式，因此有限的经验是与原初统一的世界内在相通的。原初统一性是贯穿在一切有限的经验事物中的生成力量，所以有限的经验事物成全自己的最好的方式是向这个无限的统一性开放。
至此，我们从世界的知识结构和有限经验这两个角度分析了《精神现象学》对现代人的教化的进行教化的意图。从世界的知识结构上来说，它满足了现代人对普遍形式的要求。另一方面，有限经验与绝对者的内在统一，指示了经验世界不是判断（urteilen）可以碎裂的，它足以构成普遍形式的绝对内容。所以存在于现代人思想结构中的普遍形式与任性内容之间的矛盾终于得以克服。最终，人与世界达到了和解：“认识活动的目的根本在于排除这个与我们对立的客观世界的生疏性，而使我们像大家经常说的那样，感觉进入到世界就等于把客观的东西引回那个我们最内在的自我的概念”[44]。至此现代人终于摆脱了异化的教化，回到了自己的根基，真正稳居于世界之内。
四、结论
本文从《精神现象学》黑格尔分析近代理性的内容出发，揭示了近代理性的实质是自我游戏的封闭圆圈，因而很容易陷入虚无主义的陷阱。但是在黑格尔看来，理性已经蕴涵了自我超拔的潜在因素，因为理性也属于精神运动的一个环节。《精神现象学》为身陷茫茫歧路的现代人揭示了世界的知识结构，指明了意识提升的方向。
在《会饮篇》这样的古典伦理著作中，通过爱欲的上升得见美本身，并通过对美的关照而砥砺德性，从而使人过上真正有价值的不朽的生活。人应该摆脱作为惰性的质料的一面，而不断提升为符合德性形式的规定。在这个意义上，黑格尔继承了西方哲学的内在神韵。另一方面黑格尔又必须面对已经启蒙的现代世界抛出的问题，探索新的出路。《精神现象学》的伟大意义在于以理知主义的态度，讲述能被经过启蒙的现代人能接受的意识教化，使现代人挣脱主观观念的枷锁，领悟和立足于世界，立足于意义的整体。但是不得不说，黑格尔的探索道路仍然具有非常浓重的近代理性的神韵，在某种程度上黑格尔也只能把握到思想物，而非现实世界，这点值得研究者反复揣摩。
参考文献
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亨利希，2013，《在康德与黑格尔之间》，乐小军译，北京：商务印书馆。
庄振华，2017，《黑格尔论规律》，载于《哲学动态》2017年第2期。
Beiser, Frederick C., 1987, The Fate of Reason, Cambridge: Harvard University Press.
Beuthan, Ralf, 2010, “Hegels phänomenologischer Bildungsbegriff”, Bildung zur Freiheit. Zeitdiagnose und Theorie im Anschluss an Hegel, Eberhard Eichenhofer & Klaus Vieweg (eds.), Würzburg: Königshausen & Neuman.
Brinkmann, Klaus, 2011, Idealism without Limits, New York: Springer.
Daskalaki, Maria, 2012, Vernunft als Bewusstsein der absoluten Substanz, hrsg. von Andreas Arndt, Myriam Gerhard und Jure Zovko, Berlin: Akademie Verlag.
Eckart Foester, 2012, The Twenty-Five Years of Philosophy, translated by Brady Bowman, Harvard University Press.
Jacobi, 1994, The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, translated by George di Giovanni, London: McGill-Queen’s University Press.
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——, 2013, The Routledge Guidebook to Hegel’s Phenomenology of Spirit, London & New York: Talyor & Fracis Group.
* 赵培楠，中国人民大学哲学院博士研究生（ZHAO Peinan, PhD Candidate, School of Philosophy, Renmin University of China, Email: zhaopeinan@ruc.edu.cn）。
[1] 黄小洲（2012）；Aanders Odenstedt（2008）。
[2] Beuthan（2010：42）。
[3] 对于近代理性特征的总体把握，受益于陕西师范大学庄振华教授，特此感谢。
[4] 黑格尔（2013）。
[5] 黑格尔（2013：158）。
[6] 之所以说是外在地抓住物，是因为黑格尔认为物（不论有机物还是无机物）都有其内在统一性。并且对物的看法与他的形而上学立场有内在关联。正如Robert Stern所说：“通过这种方式，黑格尔以对象的一个更加整体的形象代替了康德的'捆扎’模式。前者视个体为一个统一体，并作为实体存在的示例。正是这种实体形而上学在背后起作用，反对康德的综合学说”。参阅Robert Stern（2001：46）。
[7] 黑格尔（2013：161）。
[8] 黑格尔（2013：165）。
[9] 黑格尔（2013：171）。
[10] 黑格尔（2013：160）。
[11] 庄振华（2017）。
[12] 黑格尔（2013：308）。
[13] 黑格尔（2013：220）。
[14] 黑格尔（2013：226）。
[15] 黑格尔（2013：230）。
[16] 芬克（2011：363）。
[17] Frederick C. Beiser（1987：123）。
[18] Jacobi（1994：338）。
[19] 黑格尔（2002：10）。
[20] 需要注意的是，我们应该从两个方面来理解黑格尔在这里对康德哲学的批评。第一，黑格尔在某种程度上故意将康德阐释成为极端的主观观念论者，以此达到揭露近代理性空无内容的本质。第二，黑格尔本人对受惠于康德哲学思想的事实，不吝感激之情。以至于Robert Pippin 就认为黑格尔哲学是康德哲学的完成。于此态度相似，Klaus Brinkmann在《无限度的观念论》一书中，仔细分辨了黑格尔对康德批判哲学的理论态度。他认为：“在黑格尔逻辑学的关键处，我们可以毫无疑问地分辨出康德思想对黑格尔的基础影响，并意识到康德的第一批判在两方面对黑格尔产生作用的事实。一方面，它作为黑格尔哲学的真正出发点，另一方面，它作为黑格尔判断自己处理客观性问题的基准”。参阅Klaus Brinkmann（2011：61）。
[21] 雅克比认为，康德的观念论和所有的理性主义哲学一样，认识的内容、形式和认识对象本身都成了主体的一种构造，这势必会导致唯我论的后果，将一切本然之理和事物自身固有的客观规定通通取消，最终不可避免地走向虚无主义。参阅罗久（2015）。
[22] Maria Daskalaki（2012：15）。
[23] 黑格尔（2002：143）。
[24] 黑格尔（2013：55）。
[25] 黑格尔（2013：149）。
[26] 芬克（2011：36）。
[27] 黑格尔（2013：263）。
[28] 黑格尔（2013：263）。
[29] 黑格尔（2013：263）。
[30] Eckart Foester（2012：363）。
[31] Robert Stern（2013：169）。
[32] 黑格尔（2013：303）。
[33] 黑格尔（2013：308）。
[34] Siep就认为，好与坏、高尚与卑下的伦理标准的消解（dissolution）是教化世界中存在的本质性问题。参阅（Siep2014：182）。
[35] 黑格尔（2013：322）。
[36] 黑格尔（2013：319）。
[37] 黑格尔（2013：321）。
[38] 黑格尔（2013：45）。
[39] Maria Daskalaki（2012：15）。
[40] 例如，在以爱为统一的形式，黑格尔就注意到“作为一种实践结构的爱的原则必须成为反思的。我们必须获得关于那个原则的知识”。参见迪特·亨利希（2013：472）。
[41] 海德格尔（2015：213）。
[42] 海德格尔（2018：30）。
[43] 芬克（2011：17）。
[44] 黑格尔（2013：337）。
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