李向利 | 苏格拉底与塞壬传说

编者按：本文刊于《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2015年第6期，感谢李向利博士授权“古典学研究”公号推送。

 塞壬传说，是《奥德赛》这部讲述英雄奥德修斯返乡故事的史诗中一个有名的小插曲：海妖塞壬们用充满魔力的歌声引诱航海人，凡聆听者都会被迷惑到塞壬岛并老死在那里；奥德修斯为了能顺利通过，同时又能让自己领略塞壬们歌声的美妙，就听从女神基尔克的建议，封住了同伴们的耳朵，并命人把自己捆绑在桅杆上，从而有惊无险地通过了那片危机四伏的海域。《奥德赛》关于塞壬的这段叙事，不仅在后来的希腊诗歌（尤其戏剧诗）中反复出现，还成为希腊人彩绘陶器等日常用品中喜欢采用的故事场景，甚至成为颇受当今文学艺术界喜爱的艺术主题。

奥德修斯被绑在桅杆上倾听女妖的歌声

柏拉图也多次涉及这个传说，其对话作品有四部提到塞壬，分别是《会饮》（Symposium）、《斐德若》（Phaedrus）、《克拉提洛斯》（Cratylus）和《王制》（Republic，旧译《理想国》）。然而，无论是这些对话中苏格拉底对《奥德赛》塞壬传说情节的化用，还是其对塞壬形象的刻画，与传统的塞壬相比，都有着或隐或显的重大变化。这种变化，一定程度上反映了一个思想史上的大问题，即身处雅典“新文化”运动氛围之中的苏格拉底与荷马的关系。

荷马作为全希腊的教育者，其教化到了雅典民主时代，却受到雅典民众的广泛质疑和不信任。这种状况的出现，与雅典民主时期宣扬启蒙思想的新派智术师的走红有莫大的关系。其时，全希腊的新派智识人纷纷汇聚正值鼎盛时期的民主雅典，在那里发动了一场势头强劲的“新文化”运动，致使新与旧、古与今的思想观念和价值准则，在雅典精英们的头脑中发生激烈交锋与碰撞。对于哲人苏格拉底来说，面对智术师们掀起的这场来势汹汹的思想革新浪潮，自身该如何应对，又该对荷马留下的业已饱受质疑和攻击的传统文教资源作何取舍，从根本上体现着其所具有的现实关怀和思想洞见。而这种关怀和洞见，在他对待传统塞壬传说的态度和方式上有清晰的呈现。

中国戏剧出版社《奥德赛》封面图

本文试图在探析传统塞壬传说和塞壬形象的基础上，通过分析柏拉图上述四部对话中包含塞壬传说的段落，揭示苏格拉底运用塞壬形象时未明言的文化信息，及其出于时代需要对塞壬形象所做的改造和发展，并试着指出进行这种改造和发展的原因与价值取向。

 

一、《奥德赛》及其他古希腊文献中的传统塞壬形象

 

塞壬传说广泛存在于古希腊人的日常生活和艺术中。这个传说呈现出不同的版本，其中最著名、最完整的，是荷马史诗《奥德赛》中的相关记述，具体为《奥德赛》卷十二第39~54行和第154~200行。荷马在这些诗行中，大体提供了塞壬的如下信息：她们用优美的歌声迷惑人；任何受迷惑者都会丧命；她们居住在鲜花盛开的草地间，四周却尸骸遍地；有两位塞壬[1]，声称自己无所不知；只有堵住耳朵避免听到塞壬们的歌声才能安全通过。

塞壬

荷马讲述的塞壬传说，虽然突出了塞壬用歌声迷惑人这个主要特征，但却非常简洁，并未提供关于她们的更多信息。学者们通过长期研究，从现有文献中大致还原出古希腊关于塞壬传说的多方面情况。

对于塞壬传说的来源，有学者认为，塞壬名字的词源以及塞壬故事本身都来自东方：希腊水手们从腓尼基水手那里听到一个故事，说在一个海岛上有两个唱歌的少女塞壬，这个听来的故事后来就变成荷马的塞壬、名字和故事[2]。

不过，关于荷马笔下塞壬的形象，学界有不同的看法，虽然一般认为她们是人首鸟身的海妖，但也有人认为她们应是具有人形的少女。这两种塞壬形象古希腊艺术中都有体现，且前者居多。例如，欧里庇得斯在其肃剧《海伦》中写道：

长翅膀的少女们，

处女，地的女儿们，

塞壬啊，请来为我的悲伤伴奏吧（行167~169）[3]

欧里庇得斯明确提到塞壬们是“长翅膀的少女们”，虽然这种说法不能排除她们可以是长有翅膀的美丽少女，但也同样可以与古希腊瓶画艺术中人首鸟身的怪物相对应，何况欧里庇得斯这里“可能记述的是文学的传统，或者他可能受到了到他的时代为止已经确立很久的艺术形式的影响”[4]。

这个看法可以与柏兰德（Pollard）的观点相互启发，他曾提到荷马的塞壬与希腊艺术东方化时期的女鸟人的关系，指出在古希腊艺术中还存在长胡子的男鸟人，而且在更早的艺术文物中占有主导地位。对于这些鸟人的作用，他认为一些鸟人在文物里明显是装饰性的，而另一些则似乎代表了不同类型的变动不居的力量，塞壬即如此[5]。由此看来，欧里庇得斯提到的塞壬形象，不仅很可能是“已经确立很久的艺术形式”，而且很可能代表了某种变动不居的力量。

把塞壬们与荷马史诗中的其他怪物一起归为变动不居的力量，可以从她们的谱系中得到支持。在《海伦》中，欧里庇得斯称塞壬们是“地的女儿们”，这里的“地”欧里庇得斯用的是Chthonos（即大地女神喀同，不同于较常见的该亚[Gaea]或德墨忒尔[Demeter]）。至于她们的父亲，索福克勒斯告诉我们是福耳库斯（Phorcys）[6]。在《神谱》中，福耳库斯是海神世家的成员，由他繁衍的家族“继承了大海祖先的负面品性：无形、无常、无序。他们是一些游离于永生和有死之间的怪物”[7]。不过，塞壬们没有出现在《神谱》福耳库斯后代的名单中，整个《神谱》也都没有她们的身影[8]。

虽然《奥德赛》显示有两位塞壬，可在后荷马时代，塞壬的数目始终保持为三个，且分别被赋名[9]。柏拉图则在《王制》卷十末尾的俄尔（Er）神话中，将塞壬的数目增加到八个。

在阿尔戈英雄传说中，俄耳甫斯曾战胜过塞壬[10]。这个故事可能比荷马的塞壬传说更古老，因为俄耳甫斯被认为是“阿尔戈”号船上的众英雄之一，曾追随伊阿宋前去寻找金羊毛。《奥德赛》卷十二行69及以下提到了这艘船的名字和寻找金羊毛的故事，不过荷马没有提到过俄耳甫斯，也就不可能提到他们双方竞赛的传说。之所以出现这个传说，至少是因为俄耳甫斯和塞壬都具有杰出的歌唱（音乐）才能。亚历山大里亚的学者们认为，由于塞壬们的歌声魅力巨大，她们的受害者会长时间沉溺其中不思饮食，直至最终因缺乏滋养日渐消瘦而亡；后来人们的推测变得非常离谱，认为塞壬们会吃掉受迷惑者，她们也由此变为食人的海妖[11]。

阿尔戈英雄

塞壬们虽是海神所生，却是有死的怪物。吕科弗戎声称，当奥德修斯安全通过塞壬们的海岸后，她们就跳崖自杀了（《亚历山德拉》行712~715）。大英博物馆有一件可追溯到公元前五世纪的阿提卡红绘陶罐，上面画有一个坠落的塞壬，可以证实这个说法。

塞壬们还与坟墓有联系。希腊人会把人首鸟身的塞壬雕刻在坟墓的石块上，柏兰德说这种习俗的灵感极有可能同样来自东方[12]。由于她们与坟墓的联系，在古希腊的某些地区，俄耳甫斯战胜塞壬的传说还被赋予了末世论的意义。鉴于此，之所以能把俄耳甫斯和塞壬联系起来，除了他们都具有音乐才能这一点，还因为“塞壬们长期以来都是死亡的象征，尤其在葬礼艺术中成对出现的时候”，而且俄耳甫斯曾经用音乐欺骗了冥府的看守者，从那里带回了他死去的妻子[13]。

除了与坟墓的密切联系，同样密切的还有她们与大地的联系。这同样可从海伦对塞壬们的吁求中看出：

如果你们这音乐能把与我的痛哭

相合的挽歌送到佩尔塞福涅那里，

那么她就可以在她黑暗的宫殿里，

眼泪之外还可以收到

我对死者的赞颂了。（《海伦》，行174~178）

海伦的吁求隐约透露出塞壬们与冥后佩尔塞福涅存在某种联系，这种联系在柏拉图对话《克拉提洛斯》中也有所体现：她们被苏格拉底置于了冥府之中。

以上是对古希腊流传的塞壬传说的粗略考察。可以想见，这些内容是荷马创作《奥德赛》中塞壬传说时的语境，也是柏拉图作品中苏格拉底重塑塞壬时的文化背景。对于理解苏格拉底的塞壬来说，上述考察，庶几可以作为必要的背景知识。

二、柏拉图对话中苏格拉底对塞壬的重塑

在柏拉图笔下，塞壬出现在《会饮》等前述四部对话里，而且与传统的塞壬形象有较大不同。这四部对话在什么场景、出于何种意图提到塞壬？其中的塞壬与传统塞壬有哪些不同？苏格拉底如何利用和改造荷马传下的塞壬传说重塑自己的塞壬？带着这些问题，首先让我们从《会饮》说起。

在《会饮》中，提到塞壬的，是雅典最有统治热望和潜在政治才干的青年才俊阿尔喀比亚德。阿尔喀比亚德突然闯入了肃剧诗人阿伽通家里，后者为庆祝自己肃剧获头奖正在举行会饮，聚集到这里的雅典精英正在依次颂扬各自心中的爱神。阿尔喀比亚德看到苏格拉底在场很吃惊，就在其讲辞的第一部分描述了苏格拉底言辞的影响力，尤其对他本人的影响：

一听你说话，或是听别人转述你的话，即便转述人辞不达意，听的人无论女人男人还是小孩子，都会被镇住，都会着迷……每逢听他说话，我的心脏就狂跳得不行……他的话一进我耳朵，我的眼泪就止不住要往外涌；我还看见过许多其他人也到了和我差不多的地步……灵魂被搅成一团乱麻，不能自主，甘愿做他的奴仆。每逢听了这位马尔苏亚说话，我就感到，自己现在所过的生活实在不值得再这样过下去了……在他面前，我不得不捂住耳朵逃开，像逃避塞壬们，以免自己坐在他身边一直到老。（215d-216a）[14]

阿尔喀比亚德生动、真切地表达了苏格拉底言辞施与其灵魂的魅力。为了形容这种魅力，阿尔喀比亚德甚至把苏格拉底比喻成“塞壬”，把他的言辞比喻成令人难以抗拒的塞壬之歌，认为只有他的言辞“才永久地征服了所有的人”（《会饮》213e4）。

《柏拉图之会饮篇》，安瑟尔姆·费尔巴哈绘

苏格拉底的话让阿尔喀比亚德觉得自己现在所过的生活不值得过，由此来看，苏格拉底的话中含有关于应该过什么样的生活的教诲，而且阿尔喀比亚德已然认识到他现有的生活不符合苏格拉底的教诲。然而，令人不解的是，他却选择用对付塞壬们的办法——捂着耳朵逃开——对付苏格拉底的言辞（教诲）。阿尔喀比亚德既然体会到苏格拉底的话语对他影响至深，他也深切认识到苏格拉底教诲的重要性，为什么还要逃避？

或许，一方面，我们可以从他本身找原因，“阿尔喀比亚德被[苏格拉底]击败了；他无法践行从苏格拉底那里学来的东西。阻止他遵从苏格拉底的是世俗的野心”；另一方面，从苏格拉底方面来看，他“必有一种不可言说的魅惑力，这种魅惑力要么导致强烈的吸引力，要么导致同样强烈的排斥力。一般来说，天性更高贵的人会受苏格拉底吸引，天性更低劣的人会对苏格拉底排斥”[15]。也就是说，阿尔喀比亚德天性高贵——这一点毋庸置疑——他感觉到苏格拉底对他强烈的吸引力，但是“世俗的野心”又驱使他逃离苏格拉底。这种野心如同奥德修斯强烈的返乡念头，使他最终挣脱了苏格拉底这个“塞壬”，而非让他“坐在他身边一直到老”。阿尔喀比亚德巧妙地运用了塞壬传说，既生动地表明苏格拉底这位“塞壬”的言辞包含教导人过什么样的生活这种巨大的魅力，又把自己暗中比作成功战胜塞壬诱惑的王者（奥德修斯），于是，他之前强调的自己因苏格拉底而生的羞愧，就暗中被置换为某种意义上的“凯旋”。

在《斐德若》中，提到塞壬的段落，出现在这篇对话第二部分苏格拉底同斐德若讨论什么是美的修辞术的开头。或许巧合的是，该对话的第一部分也同《会饮》一样与爱欲有关。从结构上看，这篇对话分为前后两部分，第一部分由斐德若和苏格拉底先后背诵的三篇讲辞构成，第二部分是苏格拉底与斐德若两人的对话。由于苏格拉底提到塞壬的段落位于第二部分的开头，从结构上看正处于对话的中间位置——这样的位置安排往往具有某种意图。对话这时涉及的戏剧场景正值盛夏正午时分，蝉起劲地叫着，苏格拉底提醒斐德若不要打瞌睡，不要因“精神懒惰”被蝉催眠。他说：

要是蝉们看见我们俩像多数人那样，在这正午时分不去讨论而是打瞌睡，由于精神懒惰让它们来催眠，蝉们就会正义地讥笑我们，认为我们不过是奴隶般的家伙，跑来这小小歇脚地儿，像小羊儿一样在泉边睡午觉。但要是蝉们看到我们在讨论，从它们旁边航行而过就像经过塞壬那样却未被催眠，那么，蝉们兴许会叹服，马上把它们从神们那里得来的给世人的奖品给我们。（259a-b）

苏格拉底很可能看出斐德若有几分倦意，故而委婉提醒后者要在正午时分打起精神。他不动声色地把“我们”和“多数人”做了区分：多数人“精神懒惰”，是“奴隶般的家伙”，正午时分只会在蝉的歌唱声中“打瞌睡”，因而蝉们“讥笑”他们是正义的；我们若在正午时分“讨论”，不被催眠，蝉们就会“叹服”，还会授予我们“奖品”。苏格拉底还把在蝉鸣中讨论比作“经过塞壬”，之所以这样比喻，明显因为蝉和塞壬们都歌声“嘹亮”（《奥德赛》卷十二，行44），且“多数人”正午时分在蝉鸣中打瞌睡，类似受塞壬之歌迷惑者的痴迷状态。

这段话里蝉的形象背后，似乎隐藏着塞壬们的受害者的形象。按照苏格拉底的说法，蝉本来是比缪斯还古老的人，由于缪斯们诞生后也随之产生了歌唱，这些人中的一些就快乐得不能自已，不吃不喝整日歌唱，以致不知不觉地死掉，于是就从这些死掉的人中生出了蝉类（《斐德若》259b-c）。这样的说法很像对塞壬传说中受害者遭遇的模仿，塞壬的受害者就是因为迷恋塞壬的歌声却忽略食物滋养毙命的，如果说蝉的神话是苏格拉底的杜撰，那么其蓝本就是早已存在的塞壬传说[16]。

然而，这里的蝉无疑扮演了双重角色：既是受迷惑者，又是行迷惑者，前世痴迷于缪斯们的歌唱技艺，今生又用歌声实施催眠。从后一点来说，它们似乎也成了“塞壬”。受塞壬迷惑会忘记对身体的滋养以致日渐消瘦而亡，被蝉催眠会有何种危险？苏格拉底说“精神懒惰”者会被蝉催眠，如此一来，懒惰者的精神就随身体一同陷入沉睡，久而久之，难免有精神“死亡”的危险。避免塞壬的危险的办法是，或者根本不听她们歌唱，或者像奥德修斯那样使身体受到强制；而在满耳朵的蝉的歌唱中，避免被它们催眠的办法，则是与苏格拉底进行谈论。这无形中使得苏格拉底与蝉的歌声之间存在某种“争夺”，就像暗含于奥德修斯的故乡与塞壬们歌声之间的“争夺”，胜负则端赖被争夺者的意愿及其应对措施。“由于这众多的缘故，我们必须谈点儿什么，在这个正午不可睡觉哦”（《斐德若》259d6），苏格拉底这样说。他没有咨询斐德若的意愿，也没有给斐德若进行自我强制的机会——斐德若毕竟不是愿意把自己捆绑在桅杆上的奥德修斯——而是主动对后者进行了“强制”。

《密涅瓦造访缪斯神》，乔斯·德·蒙佩尔绘

那么，苏格拉底和斐德若选择在正午时分讨论，“像经过塞壬那样”从蝉旁边航行而过，这样就完全摆脱塞壬的受害者的命运了吗？不难注意到，在这篇对话开头，斐德若告诉苏格拉底，“从一大早我就一直坐在他（吕西阿斯）那儿消闲”（227a4），可是他和苏格拉底两人直到正午时分都没想到要吃午饭。塞壬的受害者和蝉都不吃不喝，苏格拉底和斐德若多少不也有了类似特征？苏格拉底提到，蝉会向缪斯们“述职”，报告世人中的“谁谁谁敬拜她们中的谁谁谁”（《斐德若》259c5），而且对最年长的两位缪斯，“蝉们报告的却是终身热爱智慧的人们”（《斐德若》259d4）。苏格拉底重点提到最年长的两位缪斯，无异于暗示斐德若，他们俩要做这两位缪斯的崇拜者。他们在正午时分的讨论——如同蝉的高声歌唱——是热爱智慧的表现，源自敬拜最年长的两位缪斯。他们是敬奉最年长的两位缪斯的乐术的“蝉”。

如此看来，苏格拉底要求正午时分不辍讨论，也是一种受迷惑：或是受了智慧的迷惑，或是受了热爱智慧这种爱欲的迷惑。受了这样的迷惑，就不会再轻易受蝉或塞壬歌声的迷惑，因为从这里的语境来看，蝉和塞壬用以迷惑人的只是优美的歌声这种外在形式，内在并无智慧作支撑，而且通过区分不同的缪斯，苏格拉底明确把歌声与智慧在等级上作了区分，智慧所处的等级最高。因而蝉正午的歌声就成了对人的一种区分和考验，苏格拉底这样受最年长的两位缪斯迷惑的“蝉”，当然不会被蝉的歌声催眠，而是会经得起它们这些“塞壬们”歌声的考验。

《克拉提洛斯》中的塞壬们出现在冥府，苏格拉底在讨论冥王普洛同（Pluto）名字的意义时提到了她们（403b-d）。苏格拉底说人们都恐惧冥王普洛同，因为他们认为人一旦死亡，灵魂就脱离了身体，而且只能永远留在冥府。苏格拉底却推论说，对于任何生命而言，要把他留在一个地方，欲望比强制的力量更强大；如果普洛同不用最强大的锁链缚住那些灵魂，很多人就会躲过哈德斯[17]。最强大的锁链莫过于欲望，而且要用各种欲望中最大的欲望作“锁链”。这时，苏格拉底提出普洛同所用的最大的欲望，是让人相信跟他在一起自己会成为更好的人。

因为这个，那里的人没有一个愿意回到这里，就连那些赛壬也不愿意，她们和其他所有人反倒被迷住；似乎，哈德斯懂得说些如此美好的言辞……再者，他不愿意与那些有身体的人同处，但有时也同处，这时灵魂得净化所有身体中的恶和欲望，你不认为这属于哲人和善于思考的人吗，他想到用对德性的欲望锁住他们，以此留住他们……（403d-404a）

苏格拉底在讨论普洛同名字的意义时，把对名字的分析与教化德性联系在一起。他把灵魂最终留在冥府的原因，说成是因为哈德斯言辞美好，满足了灵魂对德性的爱欲，使得他们心甘情愿与他待在一起。这样的看法，使人想起塞壬传说中的场景，那些迷恋塞壬们歌声的人，也甘愿与塞壬们待在一起。不过，苏格拉底并未满足于这样暗中类比，而是表示哈德斯的言辞比塞壬们的歌声更美好动听，甚至塞壬们也为此着迷，以至于不愿意回到阳间。

哈德斯的言辞之所以美好，在于它们的内容和品质充满了德性，它们着眼于对人们德性的劝进，唤起了人们对德性的欲望。苏格拉底把塞壬说成是哈德斯美好言辞的爱好者和迷恋者，被哈德斯用“对德性的欲望锁住”，这如同说塞壬们是德性的爱好者和迷恋者，塞壬们犹如痴迷哈德斯德性之音的“蝉”。而且她们必定也如同那些与哈德斯同处的有身体的人那样，“灵魂得净化所有身体中的恶和欲望”。这些得到“净化”的塞壬既然热爱和追求德性，必然会全身心地歌颂德性，她们那令人难以抗拒的美妙歌声必然充满德性。于是，德性也就成为塞壬借以吸引人的手段。人们受塞壬之歌迷惑，也就是在受德性迷惑，那些受迷惑者都具有强烈的对德性的爱。虽然苏格拉底这里侧重于界定哈德斯言辞的德性魅力，而且通过借助于塞壬传说实现了这种界定，但就在这样界定的同时，苏格拉底也实现了对塞壬和塞壬传说的“净化”和改造。

苏格拉底对塞壬和塞壬传说的改造，在《王制》中体现得更为明确。柏拉图在这部其最重要的著作末尾的俄尔神话里，一反常规地赋予塞壬们女神的身份。这个用以收尾的灵魂神话讲的是，阿尔墨尼奥斯（Armenias）之子俄尔战死沙场身体却未腐烂，十二天后在火葬堆上突然复活，讲述了其死后灵魂的旅行和见闻。俄尔说，人死后灵魂要到达一个神奇的地方接受审判，灵魂会因生前的品行被送到天上享福一千年，或被遣送地下受苦一千年；而那些经历了千年“旅行”的灵魂，会分别从天上和地下来到这里，然后一同去到另外一个地方，在那里可以看到“控制着整个宇宙的运行”（《王制》616c4）的景象，并选择进入“生朽之辈的下一个死亡周期”（617d6）的人类或动物的生活。

神话中描述的“控制着整个宇宙的运行”的景象，被称为俄尔神话的“天学”，该景象可分为三个层次，塞壬出现在第三层次中更局部但也更详细的景象中[18]。苏格拉底具体这样描述：   

 

纺锤本身在天命女王的怀下旋转。在这些圆环上，每一个上面有一位塞壬女神，跟着它旋转，并且始终发出一种声音，一个音调；八位塞壬口中出来的声音全部碰到一起时，它们便变成了一个和声。另外还有三位女神坐在周围……她们按塞壬们发出的和声唱着颂歌，拉克西丝歌颂过去，克洛佗歌颂现在，阿特罗珀丝歌颂将来。（617b-c）[19]

 

这段引文打头的“纺锤”位于宇宙的中心，它“在这神话中有两个基本功能：一是为世界的统一运动提供了象征（以及机制），二是让纺线这一意象得以按传统方式用于对命运的分配（617c）”[20]。随后的“圆环”，则是八个中空且大小不一的纺锤相互套在一起后，它们的边缘呈现出的样子。苏格拉底说在这些“圆环”上，“每一个上面有一位塞壬女神”，塞壬们不仅不再是海妖，而且被封神，俨然成为各自圆环的守护神。不变的是，这些塞壬女神依旧拥有歌唱的天赋，虽然“始终发出一种声音，一个音调”。为什么歌声优美的塞壬们到了这里每人只发出一种声音、一个音调？因为这些热爱德性的塞壬的灵魂得到净化，灵魂中不再有“杂音”，故而歌声也得到“纯化”？苏格拉底没有这样说，只是说这样是为了创造和声。苏格拉底这里不仅扩充了她们的人数，还让她们组成了一个合唱队，并把她们纳入天命女王的麾下。在塞壬们的优美和声中，作为“主唱”的命运三女神，“按塞壬们发出的和声唱着颂歌”，分别歌颂过去、现在和将来。

命运三女神

这是一种多么井然有序的合唱画面，正是这种和谐的歌唱秩序产生出优美的颂歌旋律，而歌唱秩序的和谐反映的是和谐的宇宙秩序。这时的塞壬们，不再是变动不居的、危害人的自然力量的代表，而是被整合进和谐的宇宙秩序之中，是其中不可或缺的一分子。她们与命运三女神站在了一起，成为命运女神们优美歌声中的称职伴唱。在这段引文中，苏格拉底对塞壬们的形象做了最彻底的改造，类似的改造虽然在前面几篇对话的引文中或多或少都有所体现，但直到这里才最终完成且最为明确[21]。但即便这么大尺度的改造，他也并没有凭空杜撰，而是与已有的塞壬传说（尤其与荷马史诗中的说法）保持了某种契合。细心之下不难发现，“在《王制》中（617b-c），柏拉图（苏格拉底）把塞壬们描写成宇宙音乐的歌唱者，认可了塞壬们自己的说法——她们能够歌唱世上发生的一切（《奥德赛》卷十二，行191）”[22]。

 

三、结论

施特劳斯讲到阿尔喀比亚德捂着耳朵逃避“塞壬”苏格拉底时说：“如果各位看一下色诺芬《回忆苏格拉底》卷二第6章，你们会发现，塞壬们的声音在那里被说成是对德性的召唤，跟你们在这里看到的一样。”[23] 施特劳斯所指的，主要是苏格拉底和青年克里斯托布洛斯（Cristobulus）的这样一段对话：

你听说过荷马曾经讲过塞壬们唱了什么歌迷惑奥德修斯的事吧。歌的起头是这样的：“来呀，到这里来呀，广受赞美的奥德修斯，阿开亚人的伟大的光荣。”

塞壬们是不是也向别人唱同样的歌曲，苏格拉底，从而令他们着迷不能离开她们呢？

不，她们只向那些追求符合德性的光荣的人才这样唱。[24]

 

苏格拉底否定了塞壬们对谁都像对奥德修斯那样歌唱的想法，说她们那样唱有一个条件，即受迷惑者的追求要“符合德性”。塞壬们向什么人唱歌以及唱什么歌，或许存在很多可能性，这段话也并没有排除这些可能性，但具体针对塞壬们对奥德修斯的歌唱，苏格拉底却强调了它的德性纬度。

苏格拉底在柏拉图四部对话中对塞壬传说的化用和改造，与这里色诺芬笔下苏格拉底表达的对塞壬之歌的看法非常相像。在《会饮》中，阿尔喀比亚德暗示，苏格拉底这位“塞壬”的言辞，教导了充满德性的生活方式；在《斐德若》中，苏格拉底把蝉鸣比喻成塞壬之歌，暗示歌唱这种优美的形式，可以构成对人的区分和考验，勉励斐德若和他一起做热爱智慧的“蝉”；在《克拉提洛斯》中，塞壬与“哲人和善于思考的人”一同被冥王用对德性的欲望“锁住”，塞壬与德性和哲人“锁”在了一起；在《王制》中，天命女王麾下的塞壬们，纷纷开口发出纯净的德性之音，构成了天学景象中的美妙和声。

可以说，苏格拉底对塞壬传说的化用、对塞壬形象的改造，都或隐或显地发生在某种哲学化的语境中，他是在用自己的哲学改造塞壬，使她们符合自己的德性主张及哲学要求，用心良苦地打造切中雅典“新文化”运动革新思潮命脉的全新的“塞壬歌声”。处于后荷马时代的苏格拉底，需要“在必需之时挺身而出，应对由荷马赋予生命的诸神的死亡所带来的危机”[25]。不过，至于这种危机的实际状况和性质，以及如何更全面地看待和理解苏格拉底的应对，都已远远超出了本文讨论的范围。

注释

[1]《奥德赛》卷十二行52、167提到塞壬们时，用的是Σειρήνοιιν一词，这是个表双数的名词，表明塞壬只有两位。本文参考的王焕生《奥德赛》中译本未能体现出这一点。

[2] Gerald K. Gresseth，The Homeric Sirens， Transactions and Proceedings of the American Philological Association，vol. 101（1970），p. 204，n. 5.

[3] 欧里庇得斯：《海伦》，张竹明译，《古希腊悲剧喜剧全集》第3卷，南京：译林出版社，2007年，第555页。

[4] Gerald K. Gresseth，The Homeric Sirens， Transactions and Proceedings of the American Philological Association，vol. 101（1970），p. 211.

[5]参见J. R. T. Pollard，Muses and Sirens，The Classical Review，New Series，vol. 2，no. 2（1952 June），pp. 62-63.

[6] R. C. Jebb，W. G. Headlam，A. C. Pearson（eds.），The Fragments of Sophocles，vol. 3，l. 861，Cambridge：Cambridge University Press，1917，p. 66.

[7] 吴雅凌：《<神谱>笺释》，北京：华夏出版社，2010年，第229~230页。

[8] 另有说法认为，塞壬们是河神阿刻罗俄斯（Achelous）所生，如公元前三世纪的希腊肃剧家吕科弗戎（Lycophron）在他的《亚历山德拉》（Alexandra）中就这样提到。阿刻罗俄斯河是希腊最大的一条河，河神阿刻罗俄斯被尊为众河神之首。

[9] 具体名字，参Gerald K. Gresseth，The Homeric Sirens，pp. 205-206.

[10] 参见M. L. West，The Orphic Poems，Oxford：Clarendon Press，1983，p. 32.

[11] 参见Gerald K. Gresseth，The Homeric Sirens，p. 207.

[12] 参见J. R. T. Pollard，Muses and Sirens，p. 63.

[13] 参见M. L. West，The Orphic Poems，p. 32.

[14] 本文引用的柏拉图对话作品中的段落，除特别注明外，均引自英译本John M. Cooper（ed.），Plato Complete Works，Indianapolis：Hackett Publishing Company，1997.

[15] 参见施特劳斯：《论柏拉图的<会饮>》，邱立波译，北京：华夏出版社，2012年，第361页、390页。

[16] Zdravko Planinc认为，“描述蝉的这个插曲，柏拉图根据的是《奥德赛》卷十二中奥德修斯遭遇塞壬们的故事”；“蝉的故事整体上并非柏拉图原创……它很显然是对荷马故事的重新塑造——苏格拉底把蝉鸣明确比作塞壬们（259a）”（Plato Through Homer：Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues, Columbia: University of Missouri Press，2003, p. 76, p. 104）。

[17] 哈德斯是冥王普洛同的别名——意为“不可见的”。人们由于恐惧“哈德斯”这个名字，大多数时候称冥王为“普洛同”——意为“财物的给予者”，因为财物出自大地之下。不过，随后苏格拉底又更正世俗看法说，“哈德斯”这个名字“多半不是取自不可见者，而是毋宁说多半因为他懂得一切美好的东西”。参见《克拉提洛斯》402a、404b。

[18] 参见张文涛：《哲学之诗——柏拉图<王制>卷十义疏》，上海：华东师范大学出版社，2012年，第174页。

[19] 柏拉图：《理想国》，王扬译，北京：华夏出版社，2012，第388~389页。

[20] 张文涛：《哲学之诗》，第304页，笺注2。

[21] 参见张文涛：《哲学之诗》，第177页。

[22] Zdravko Planinc，Plato Through Homer：Poetry and Philosophy in the Cosmological Dialogues，p. 96.

[23] 施特劳斯：《论柏拉图的<会饮>》，第361页。

[24] 色诺芬：《回忆苏格拉底》，吴永泉译，北京：商务印书馆，2009年，第66页，据英译略有改动。

[25] 朗佩特：《哲学如何成为苏格拉底式的》，戴晓光、彭磊等译，北京：华夏出版社，2015年，第454页。

作者简介

李向利（1982-），河南禹州人，北京第二外国语学院文化与传播学院讲师，中国人民大学文学博士，主要研究古典诗学、古希腊政治哲学和十八世纪苏格兰启蒙哲学。