摘要
《内经》中的藏象学说存在着“藏气”和“藏器”两个不同内涵的概念，由此可以分别引申出两种藏象理论：“神藏论”和“形藏论”。相应地，就有“神藏之象”与“形藏之象”的不同。对这两种藏象理论的明确区分与研究，不但对中医学的发展和中西医结合研究有重要的方法学意义，而且对人体生命科学的研究将可能产生重要影响。
关键词：藏气与藏器、神藏与形藏、神藏之象与形藏之象、方法学意义
科学理论是由一定的概念体系构成的，将原有混淆不清的概念进行区分，让它们各自发挥其理论基点的作用，是理论得以创新和发展的重要途径之一。本文通过对中医理论核心之一的藏象学说进一步分析考察，区分出“藏气”和“藏器”两个内涵不同的概念，由此引申区分出“神藏”和“形藏”两种藏象理论，它们的不同研究思路和方法对中医学的发展、中医现代化和中西医有机结合的研究有重要的方法学意义。并将对人体生命科学的研究产生重要影响。
一、“藏气论”和“藏器论”
中医藏象理论源于《内经》，笔者曾对藏象学说中的各家观点进行过分析考察(参见《中国中医药报》2007年6月4日第5版)。对七种藏象学说再进一步分析比较，又可以归属于两类性质不同的藏象理论，一类可称之为“藏气论”，另一类可称之为“藏器论”。
“藏气论”的基本观点是，人体藏府之气与天地阴阳四时五行之气是“相参”、“相应”、“相通”的，例如，“阴阳中有阴阳藏象说”认为，人体藏府“阴阳表里内外雌雄相输应，故以应天之阴阳也。”(《素问·金匮真言论》)；“太少阴阳藏象说”认为，“心者，……通于夏气；肺者，……通于秋气；肾者……通于冬气；肝者，……通于春气；脾者，……通于土气。”(《素问·六节藏象论》)。“天地之气藏象说”认为，奇恒之府为“地气之所生”，“藏于阴而象于地”，五府则为“天气所生”，“其气象天”(《素问·五藏别论》)；“形神藏学说”认为人体九藏与天地阴阳九气九野相应；“五行藏象说”认为五藏之气乃是以五行之气“而定”的，且“合人形以法四时五行而治”(《素问·藏气法时论》)等等。由于五行藏象学说把人体藏府与阴阳四时五行结合起来，比较全面地概括了几种类属于“藏气论”的藏象体系，从而在中医学中成为藏象理论的主体，张仲景在《伤寒杂病论·序》中所说的“夫天布五行，以运万类，人禀五常，以有五藏，玄冥幽微，变化难极。”就是说的这种阴阳五行藏象体系。
“藏器论”的基本观点则不同：认为“藏”是人体内通过大体解剖所看到的具有不同功能结构的实质器官，其中“君臣藏象说”把人体内的实质器官类比成社会行政机构中的各种“官”，每个“官”各“出”不同的功能(《素问·灵兰秘典论》)，这些功能既不属“气”的范畴，也不与天地阴阳四时五行相通应。“本藏藏象说”则直接指明人体实质脏器的位置、大小、坚脆、厚薄、结直、缓急等属性，也不提与天地阴阳四时五行之关系(《灵枢·本藏篇》)。可见“藏器论”已经脱离了“气”、“阴阳”、“四时”、“五行”、“天人相参应”等《内经》中无形抽象的“气宇宙模式”[1]，而是一种有形的实质藏器模式。
二、“神藏论”和“形藏论”
根据“藏气”的无形抽象性和“藏器”的有形实体性，联系(《素问·六节藏象论》)中有“神藏五”、“形藏四”的提法，笔者把肝心脾肺肾称为“五神藏”。至于对“神藏五”的理解，王冰认为是《素问·宣明五气篇》中的“五藏所藏：心藏神、肺藏魄、肝藏魂、胆藏意、肾藏志”。[2]笔者认为“神藏五”中所讲的“神”，应是指变化莫测的人身“阴阳”，五藏阴阳是与天地阴阳相参应的，《素问·阴阳应象大论》中说“阴阳者，……神明之府也”，五藏内藏阴阳神明，故称为“神藏”。《素问·天元纪大论》又说“阴阳不测谓之神”，神在天为风热湿燥寒，在地为木火土金水，在人为肝心脾肺肾，《荀子·天论》中也说，“阴阳大化……不见其事而见其功，夫是之谓神”，都是指此而言。因此，本文把“藏气论”中的“藏”称为“神藏”。而“其死可解剖而视之”的应是“形藏”而不是“神藏”。由于在死人身上是了解不到“藏”本身(包括神藏和形藏)的生理功能和病理变化的，于是只得通过人体表现于外的“象”来推知，《素问·五藏生成论》就指出：“五藏之象，可以类推”。所谓“类推”，即先进行“象”的“比类”，然后再进行“类”的“推理”。在《内经》中由于“神藏”和“形藏”的性质不同，其类推方法也就不同，所取的“象”也不同。
神藏的类推，是按阴阳的运动变化的时空特征——阴阳四时五行模式通过“比类取象”的方法来进行的。《素问·金匮真言论》中说“东方青色，入通于肝，……其类草木；南方赤色，入通于心，……其类火；中央黄色，入通于脾，……其类土；西方白色，入通于肺……其类金；北方黑色，入通于肾，……其类水。”《素问·藏气法时论》说：“五行者，金木水火土也，更贵更贱，以知死生，以决成败，而定五藏之气。”《素问·六节藏象论》也说：“所谓得五行时之胜，各以其气命其藏。”都是如此。同时又根据“人以天地之气生，四时之法成”(《素问·宝命全形论》)和“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之”(《素问·藏气法时论》)的认识，“合人形以法四时五行而治”(《素问·藏气法时论》)。《内经》的病机十九条就是运用五行藏象进行类比推理的，其推理过程大致分为两步：
第一步，根据人与天地之气相参应的原理，类推出：“诸风(掉眩)，皆属于肝”；“诸热(瞀瘛)，皆属于心”；“诸湿(肿满)，皆属于脾”；“诸燥(愤郁)，皆属于肺”；“诸寒(收引)，皆属于肾”。风热湿燥寒就分别成为肝心脾肺肾五神藏的“主气”，括号内的症状分别是五神藏的“主象”。第二步，由五个“主气”进一步类推出更多的五藏之象：“诸暴强直，皆属于风”；“诸痛痒疮，皆属于火”；“诸呕吐酸、暴注下迫、皆属于热”……；(属火热者共九条，此处从略)；“诸痉项强，皆属于湿；诸涩枯涸，干劲皱揭、皆属于燥；诸病水液、澄澈清冷，皆属于寒”。这样，又类推出了分别属于五神藏的几十种“象”来。后世医家又在此基础上，根据临床经验和体会，不断地类推出更多的“象”，从而发展和丰富了“神藏论”。
形藏的类推途径和所取的象与“神藏论”则大不相同，完全是根据其组织形态位置质地等来进行的。《灵枢本藏篇》中“黄帝曰：(藏府)厚薄美恶皆有形，原闻其所病矣。”从岐伯回答的类推过程也是分为两步进行。以肾为例：
第一步，视其外应以知其内藏：“黑色小理者肾小，粗理者肾大；高耳者肾高，耳后陷者肾下，耳坚者肾坚，耳薄不附者肾脆，耳好前居牙车者，肾端正，耳偏高者肾偏倾。”可以看出，内藏为肾，其外应之象为皮肤腠理的颜色、粗细和“肾之外窍”——耳形厚薄及其位置，都是从解剖和组织的角度来类推的。第二步，由内藏之象而推知其所病：“肾小则安，难伤也；肾大则喜病腰痛，不可以府仰，易伤于邪也；肾高则善背膂痛，不可以府仰；肾下则腰尻痛，不可以仰，为孤疝；肾坚则不病腰背痛，肾脆则喜痛消瘅；肾端正则和利难伤，肾偏倾则喜腰尻偏痛也”。由于实质藏器肾的质地、位置等的不同而可推知的病象也离不开其解剖学关系。“腰为肾之府”，故病痛部位都在腰、背、尻部，病况多为“不能俯仰”等。可见，形藏之象都具有局部解剖学甚至组织学(如皮肤腠理之粗细、藏器质地之肾脆等)特征，与神藏之象的整体性功能性特征有着根本的区别。形藏论一方面因解剖学的未能深入而停止了发展，另一方面因脱离了阴阳五行和“气宇宙模式”而未能进入中医学的主体理论中，后世医家也只是在各取所需以求自圆其说时用来作为解释某些临床经验的根据。
三、神、形藏象理论区分研究的方法学意义
“藏气”与“藏器”、“神藏”与“形藏”以及它们不同的“象”的明确区分，对于中医藏象理论的现代化研究和中西医结合研究有着重要方法学意义。
神藏论的方法学意义：首先，“神藏论”中的“肝”、“心”、“脾”、“肺”、“肾”等概念虽然来自于解剖，但当它们一经和阴阳五行学说相结合来类比运用时，便由原来的“藏器”变成了“藏气”，随之就失去了它们原始的解剖学含义，而演变成整体功能性概念。五藏之“象”已不是原实质脏器的形态结构之象，而是通过五行类推出来的“风、热、湿、燥、寒”五气之象。因此，神藏体系已不是直观的实质脏器系统，而是一个抽象的“理想调控模型”，要想通过解剖分析的方法来研究是不可能的。笔者建议在概念上把“神藏”与“形藏”严格区别开来，可以不称五神藏为“肝心脾肺肾”，而根据其各藏之主气而分别命名为“风藏”、“热藏”、“湿藏”、“燥藏”、“寒藏”，或如《内经》所说：“厥阴司天，其化以风；少阴司天，其化以热；太阴司天，其化以湿；少阳司天，其化以火；阳明司天，其化以燥；太阳司天，其化以寒。以所临藏位，命其病也。”（《素问·至真要大论》）与阴阳四时五行结合起来分别称之为“厥阴风木之藏”、“少阴（少阳）热火之藏”、“太阴湿土之藏”、“阳明燥金之藏”、“太阳寒水之藏”，以明确规范。此后凡提“肝、心、脾、肺、肾”五藏时都是指的“形藏”，而不是“神藏”这就不至于让懂得现代解剖学的人产生困惑了。
其次，这个藏象体系中的五藏关系，已不再是五种功能状态的简单相加，而是一个按阴阳五行关系建立起来的相生相克自调自稳或相乘相侮失调失稳的特殊调控关系。这个藏象体系不去考虑人体内脏器组织的物质结构、机能作用等，而关注它们在调控人体整体生命运动进程中经过“整合”的依时间(四时、昼夜)而变化的五种功能状态属性及其生克乘侮关系，基本上体现了人体既与外环境的变化相适应(五藏与五时相应)，又不断地保持着内环境相对稳定和平衡(更贵更贱、生克制化)的特殊开放系统特征。因此，五藏之间已形成不可分割的非线性的相互作用关系，不能把它们割裂开来一藏一藏地“还原分析”研究，而应采用现代“复杂系统科学”的方法来进行研究。现代医学中有一定整体研究性质的生理学研究成果，如“内环境稳态学说”和“神经内分泌免疫网络理论”等对神藏研究均有一定参考意义。至于神藏在人体内的解剖组织学定位问题，笔者另有专文讨论。
形藏论的方法学意义：由于“形藏”是具有解剖组织学特征的实质器官，可以结合现代医学的解剖学、组织学等有关学科进行更深入的研究。其解剖组织学定位在人的“胸腹之内”，故可称之为“胸腹形藏”，凡哺乳类动物都相同，故可用动物实验进行验证。其中，“君臣藏象说”采用的是类比国家行政机构的方法，脱离了“气宇宙模式”和阴阳五行的自然哲学体系，类比形式也比较牵强附会，是造成中医藏象理论繁杂、体系混乱的主要根源之一。“本藏藏象说”基本上是建立在古代解剖学的基础之上，是典型的“形藏论”。形藏不藏精气，不主风热湿燥寒，而是“传导”水谷、气血和各种“化物”，故形藏的生理特点是“传化物而不藏、实而不能满”。所谓“实”，指“化物”充斥于形藏中被传导着流通着；所谓“满”，指“化物”停滞潴留于形藏之中而不流通，传导失司。形藏“满”便会导致人体内痰、瘀、水、湿、食积、虫积等病理变化而产生各种疾病。所以人体内一切形藏(包括实质藏器意义上的肝、心、脾、肺、肾)都应“以通为用”，临床上这一原则不仅适用于“六府”，也不只用于指导诊治各种“急腹症”，而是适用于一切实质性藏器，也可以推广运用于指导一切器官组织局部性病变的诊治。中医学中的“活血化瘀”、“消食导滞”、“理气通络”、“化痰除湿”等治法都是“形藏以通为用”原则的具体应用。
小结
回顾医史，《难经》中某些关于五藏的论述(例如第四十二难)只能说是发展了《内经》“形藏”概念，王清任的《医林改错》对于“形藏论”来说也许是改对了，但对“神藏论'来说，可能是“越改越错”。民国时期“中西医会通”的努力之所以“会而不通”，其原因就在于局部之“藏器”与整体之“藏气”上的“不可会通性”。建国以来，有的中西医结合研究因中医神、形藏象理论的实质含义和方法论特点未能区分，理论上讲中医的“藏气”，实际上处理的都是西医的“脏器”，甚至用研究形藏之法来研究神藏而走入误区。因此，只有在明确区分神、形藏象理论并进行深入研究的前提下，再把神、形藏象的研究结果有机地结合起来，才能发展出既保持中医特色，又具有现代科学特征的藏象理论，而且其研究成果有可能对人体生命科学的研究产生重要影响。
青莲华医按
刘教授的研究给到我们启发，但并非我们的观点。由我们平行刊载的《基础理论》中可以知道，“神”与“形”这对概念从诞生伊始就是相伴相生不可孤立存在的，它们是世界观同时也涵藏着方法论，它们之间的过渡是“气”，并且统一于“气”，宇宙万物因此而分成了'形气神’三个层次。一方面，“形”与“神”是物质存在形式的两端，也可以表达同一事物的两个不同层次（如功能和结构）。以马克思主义哲学的观点，它们之间的关系满足对立统一的“辩证”特征，所以可以说它们是唯物的辩证关系；另一方面，它们统一于“气”，而“气”表达的是物质的运动变化状态，也可以理解为是包括形神在内的一切相互作用的结果，其内涵清晰而丰富的普遍联系和永恒发展的思想，故“气”是一个“十分”辩证的唯物概念。总之，如果把“物质”的外延扩大到“一切客观存在”，则“形气神”所表达的世界观具有典型的辩证唯物特征。
我们如此解释和梳理并不仅仅是为了迎合现代大多数人们的口味和思维模式，更是希望以此为契机去唤醒国人心中沉睡了百年的中华魂。
参考文献
[1]刘可勋：“气”宇宙模式的文化要义与中医学，《中国医药学报》，1998年第13卷第3期
[2]唐·王冰：《黄帝内经素问》，人民出版社，1979年版，第63页。
（本文发表于《中医研究》1996年6月第9卷第3期，原文标题为《中医藏象理论研究思路和方法的再探讨》收入本书时有所增补和改动）。
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