一、大学
《大学》点出“格物”，直承孔子之“学”，大有功于圣门。孔子说：“仁者先难而后获，可谓仁矣”；“先事后得，非崇德与”？“先难而后获”、“先事后得”即是“格物”。颜子“不迁怒，不贰过”，是“好学”，也是“格物”。黄梨洲说“儒、释界限，只一理字”，不穷理不足以尽性，如孔子曰“不践迹，亦不入于室”。阳明先生提出“心即理”，反对心外求理，但又说“天下未有不履其事而能造其理者”，由此可见儒家功夫之笃实，决不凌空蹈虚。
但古今对“格物”的注解众说纷纭，莫衷一是。明儒刘蕺山先生说：“格物之说，古今聚讼有七十二家”。东汉郑玄注解“格物”：“格，来也；物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物,言事缘人所好来也”。人心为“感”，物为“应”，这样解释也有可取之处。然知恶则能去恶，而不可能来恶物，“其知于恶深，则来恶物”一句,显然与《大学》下文“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭”不合。司马光则认为：“格，犹捍也，御也。能捍御外物，然后能知至道也矣，郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎”。如果把“格物”解释为革除心中物欲，修持此心不为物牵，则显被动与消极，与儒家自强不息的进取精神不符。
“格物”其实即是成物，阳明先生说：“致吾心良知之天理于事事物物，事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者,格物也”。既然“万物皆备于我”，故成物的同时也在成己，所谓“合外内之道也”，这样解释“格物”，可以与下文诚意、正心、修身等节目相贯通。朱子说：“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理”。穷物之理，即是尽吾之性，故《大学》说“致知在格物”，而不承接前文说“欲…先…”。
朱子在《大学章句》中虽训“格”为“至”，但“格物”并不是通常所理解的至物（或即物）而穷其理。“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”；“物格者，物理之极处无不到也；知至者，吾心之所知无不尽也”。“至”即“极”，穷尽事物之理，对己来说即是尽性，《中庸》所谓“成己仁也，成物知也，性之德也，合外内之道也”。
但如果认为格物是“今日格一物，明日格一物”的渐进积累过程，则显支离，与孟子“集义”之说不合。向心外求理，呈现在面前的是一个杂多的世界，心只是一个空旷的容器，才会有多样性的选择，格此物而不格彼物好像取决于主观随意性的选择。其实这不是“格物”，而是“逐物”，孟子所谓“放其心而不知求”。“物”是心之物，是当下之“几”，并且“格”也不是一次性发生的动作，而是从心“体”起“用”。阳明先生说：“今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫”。
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，是“亲民”还是“新民”，也是一个争论的焦点。朱子认为“亲，当作新”，“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”。程子说：“‘在明明德’，先明此道；‘在新民’者，使人用此道以自新”。而阳明先生认为，“说亲民便是兼教、养意，说新民便觉偏了”。所谓“养”，即孟子所谓“以善养人”。“使人用此道以自新”，只“教”而不“养”，这正如子路说“知者使人知己，仁者使人爱己”，人、我是二分的。阳明先生说，“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也”，这是颜子所谓“知者自知，仁者自爱”。
二、中庸
明儒刘蕺山说：“学”字为孔门第一义。在《论语》中孔子虽多次论及“仁”与“孝”，但“学”字才是核心，一部《论语》以“学”字开篇并不是偶然。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。子张问善人之道，子曰：“不践迹，亦不入于室”。“践迹”即是“学”。颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓皆属于孔门十哲之德行科，孔子只称赞颜子好学，“今也则亡，未闻好学者也”，由此可知“好学”之难能可贵。孔子曾说“天生德于予”，但又说自己“非生而知之者，好古，敏以求之者也”，其实两句之间不仅不矛盾，反而蕴含了儒家的中道智慧。这正如阳明先生既说心外无物，心外无理，又说“心无体，以天地万物感应之是非为体”。善于体会这两句话所蕴含的义理，就会把儒家心性之学与佛学区分开来。
佛家一句“何期自性本自具足”，与孟子曰“万物皆备于我”似乎差别不大。但孟子紧接着说“反身而诚，乐莫大焉”，把修养功夫落在了实处。“反身而诚”之“反”也是“学”，所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”。“何期自性本自具足”则有流弊，如果不善于领悟，往往陷入唯我论，禅宗主张顿悟而轻视渐修，末流趋向狂禅和口头禅，就是一例证。
《大学》提出“格物致知”，直承孔子之“学”，不格物致知则不能穷理尽性。孔子十有五而志于学，但孔子好学而又无所学，“大哉孔子，博学而无所成名”，孔子自己也说：“吾有知乎哉？无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”。孔子在《易传》中说：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉”。利而无所利，才是利天下之大利，如《中庸》首章曰“和也者，天下之达道也”。学而又无所学，利而又无所利，正所谓“诚者自成也，而道自道也”。《大学》区分本末终始，八目功夫层次分明，但《大学》曰“欲…必先…”，前后不能一以贯之。《大学》所蕴含的义理还不够精微圆满，其实身、家、国、天下也是“物”，如果从孔子一以贯之之“道”的高度审视《大学》，应把格致诚正之修道功夫与修齐治平之弘道事业打成一片，做到“出入无时，莫知其乡”。
《大学》曰“格物”，《中庸》曰“不诚无物”，两处“物”字的涵义不同。孔子说善人“不践迹，亦不入于室”，“践迹”相当于《大学》之“格物”。孟子曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形”。“践形”相当于《中庸》所谓“诚者物之终始”。
子思作《中庸》，赋予“诚”、“中”、“慎独”、“时”、“知”、“物”、“戒慎恐惧”等以新的内涵，目的是把“诚者”与“诚之者”区分开，以“诚”来阐明孔子一以贯之之“道”。如《大学》曰“诚于中，形于外”，“中”与“外”相对，不是大本之“中”，而《中庸》却说“中也者，天下之大本也”。《大学》曰“诚意”，《中庸》则曰“诚者自成也”，没有一个“诚”的对象。《大学》曰“正心”，《中庸》论“性”不论“心”，说“中”不说“正”。《大学》曰：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”。子思不满足于“近道”，主张“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。《大学》曰“欲…必先…”，有先后之分，《中庸》曰“能…则能…”，是前后一以贯之。此外，物有本末，事有终始，而“诚”作为性之德却是终始一贯，所谓“诚者物之终始”。曾子说“夫子之道，忠恕而已矣”，子思却说“忠恕违道不远”，因为“忠恕”毕竟还有人我、内外之别，只能算作“诚之者”或“其次致曲”。
《中庸》乃孔门传授心法，朱子说：“历选前圣之书，所以提挈纲维、开示蕴奥，未有若是之明且尽者也”。《中庸》义理精微，贯通天道与性命，是最具有哲理性和思辨性的一部儒家经典。虽苦心孤诣反复研读，往往也不得其门而入，难以窥其堂奥。中庸之道“上不荡于虚无，下不局于器用”，不精研《中庸》，则不知儒家心性之学的精微与深邃。
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