比论唐君毅、牟宗三的朱子哲学研究
作者简介丨郑宗义，香港中文大学教授。
原文载丨《现代儒学》，第九辑。
牟宗三的朱子哲学研究，在汉语中国哲学界影响深远。尽管争议之声不断，但由于他的解读融贯紧密，既照顾到朱子哲学的各个方面，且能将之整合成一环环相扣的大系统（此亦正相应朱子哲学本身的特色）1，所以过往不少商榷批评都总是给人小修小补或隔靴搔痒的感觉。与牟宗三并称当代新儒家（或港台新儒家）代表人物的唐君毅，在中国哲学的整理与开新上诚然与牟学为同调，不过很少人注意到他理解的宋明理学其实与牟说迥异其趣。唐君毅尝评论牟著《心体与性体》首二册说：“上午阅宗三心体与性体书完，此书为一大创作，有极精新处，但其论宋明儒学与我意尚多有所出入耳。”2对第三册则说：“阅宗三兄书第三册完，此册问题颇多，不如第一二册。”3可见他尤其不满意牟宗三对朱子哲学的评断。后来他撰述《中国哲学原论·原教篇》正是想针锋相对地做出全面回应。我曾为文分判唐、牟研究宋明理学的方法，称唐的进路为“德性工夫”，牟的进路为“本体分析”，此处不烦重述。4唐君毅研究朱子哲学，篇幅虽不及牟宗三《心体与性体》第三册，且又是散见于《原教篇》《导论篇》《原性篇》及《原道篇》（卷三）等，但其中闪烁的洞见，却已提示一套堪与牟式解读相抗手的诠释体系。本文的目的是要通过比论唐、牟的朱子研究来为唐君毅提示的诠释体系做一初步的梳理、发挥与建构。比论的意义，固不在评价孰高孰低，而是在更求善解朱子思想。为了鲜明双方的诠释体系，凸显彼此交锋之处，下面将分就四方面来展开比论：（1）朱子的成学历程与存在困惑；（2）格物穷理、主敬涵养的工夫；（3）由工夫而言心（与性、情）的存有地位；（4）理气关系。稍涉猎过唐、牟文字的人，都不难看出（1）是唐君毅向来关注的下手处，（4）则是牟宗三别具只眼的洞察。
唐君毅的宋明理学诠释，重在从学者的存在困惑及由解决困惑所引发的工夫进路入手。这在朱子即是参究中和的问题。相较之下，牟宗三的宋明理学诠释，则重在分析学者对本体概念的理解及由之建构的理论系统，而这在朱子亦得自中和问题开始。朱子参究中和，乃源于业师李延平。延平之学，据朱子的回忆：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”5但朱子在亲炙之时，却“贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也”6。结果，朱子仅靠对延平遗教的回忆，再加上向湖湘学派（传胡五峰之学）的张南轩请教，如此困学苦思，乃有中和旧说的出现。6《中和旧说序》记云：“余蚤从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。闻张钦夫得衡山胡氏学，则往从而问焉。钦夫告余以所闻，余亦未之省也，退而沉思，殆忘寝食。一日，喟然叹曰：'人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发尔。’自此不复有疑，以为《中庸》之旨果不外乎此矣。后得胡氏书，有与曾吉父论未发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信。”7李延平与胡五峰的学路，依牟宗三的诠释，虽然都是在求那与理为一的本心，走的却是两条不同的工夫路子。延平“于静中体认大本未发时气象分明”，是一种隔离经验、闭关退听、静坐见体的工夫，是“超越的逆觉体证”；五峰之求“此良心之苗裔因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之”8，则是一种不离经验、即于日用、当下见体的工夫，是“内在的逆觉体证”4。朱子的中和旧说虽是在这两路之间徘徊，但他并未能真契此两种逆觉体证工夫。对延平一路，朱子的实践经验是偏于静，甚至有“泯然无觉之中，邪暗郁塞”之虞。其言曰：“夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓。”9对湖湘一路，朱子的实践经验却是流于动，“以故应事接物处但觉粗厉勇果增倍于前，而宽裕雍容之气略无毫发”10。究其实，朱子根本无法借此两路体认到那与理为一的本心。所以，尽管旧说中有些近似见（心）体的话，如谓：“于是退而验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体应物而不穷者。是乃天命流行、生生不已之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也”11；“而今而后，乃知浩浩大化之中，一家自有一个安宅，正是自家安身立命、主宰知觉处，所以立大本、行达道之枢要”12；“但因其良心发见之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也”13，但都属似是而非之论。
对此，牟宗三的评断是：“自朱子后来观之，此时所肯认之天命流行之体正是侗之光景。侗浑沦正是朱子所不喜，亦示此'流行之体’实不能真切于其生命中也。既不能真切，故只是一光景。”5朱子既无法契悟与理为一的本心，牟氏即使承认此“非其生命之本质”14，却以为自此以后朱子便走上一条歧出（非正传）、别子（非大宗）的路；所能成就者乃是不能相应道德本心而为道德实践的学人之学（非内圣之学）。
相较之下，唐君毅虽亦知朱子走不上觉悟本心的工夫进路，却能体贴地强调朱子的存在困惑在于：人不免有气禀物欲之偏蔽而于日常践履中常觉心与理不一的问题。他说：
今谓象山以心与理为一，乃要在自象山之视“满心而发，无非是理”，而教人自发明此即理即心之本心上说。朱子果有以心与理为二之言，则初是自人之现有之心，因有气禀物欲之杂，而恒不合理；故当先尊此理，先有自去其气禀物欲之杂之工夫，方能达于心与理一上说。15
他更指出朱子这一困惑，有其道德实践的深意在焉，此即：
以更正视此理气不合一之世界之存在。于此人如多正视一分，则必对人与世界，增一分艰难感与严肃感。在对人施教上说，亦即将更感此教人之自觉其性理，而见于其相应之情气，实非易事。至在成己之道德生活上说，则若非气质纯粹清明，心思如理，而气即从之以动者，亦必感其气之动之恒不合乎理，而理之不易实现于气，性之不能直见于情。16
验之于朱子文字，其批评陆象山之学正是明证。其言曰：“陆子静之学，看千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。”17因此，唐君毅认为后人以朱陆异同的关键在心与理之一不一，“亦未至真问题所在。此真问题乃在毕竟气与心及理之关系，当如何看”18。尤有进者，朱子之不契觉悟本心是工夫问题，“故朱陆异同之原，应首在工夫论上去看”19，更何况朱子最终所求者仍不外乎心与理一（或复明本心），实与象山无二无别，故不得谓二人在理论上有必不相容的矛盾冲突。从工夫的不同处看，如不过分夸大，二人“大同而小异”20，而朱子实还有开拓新途之功。唐君毅总结朱、陆的两种工夫：
朱子与象山之工夫论虽不同，其立义正有其互相对应之处；总结而说，咸有两端。朱子之两端，为“主敬以存养此心之虚灵明觉”，与“即物穷理以致知”之两端。主敬为朱子早年承程子之教，而切己用功，参《中庸》之中和问题所定之论；而即物穷理以致知，则其晚年对门人施教时所重之义，此则归本于《大学》。象山之两端，则为“知心之即理，而自觉自信”，与“立志开拓其心量而去障蔽”。而此两端则为发明本心之一事之两面，盖象山少年立志时即已定之见，乃承孟子之学而成。21
并且以为两种工夫不得分别高下得失。他说：
此二种工夫之效用，依人而定，原无必然之冲突，亦实无必然之得失。学者当因资质而学，教者亦当因材而教，而因时因事之不同，则言非一端，以各有其用。而人之“用”在此者，未尝不能“知”在彼，而后其学为大学、其教为大教。人若本一工夫之得，以观另一工夫之所失，而作之评论，实亦皆未必当矣。22
可见，唐、牟的评断截然异趣。然以上只是列举，更重要的是他们评断背后的理据。由此可转至对朱子工夫的诠释。
依牟宗三的诠释：（1）22朱子既不能把握道德本心（心即理或心与理一），则其所理解的心遂得假途格物穷理以“具”理，即从“然”推求“所以然”或从“所当然而不容已”推求“所以然”。如是，（2）23心非道德本心，而只是一能知觉理、认知理的（认识）心。以理气言心性情，朱子便说“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也”，又说“心者，气之精爽”。23(3）24此心往外穷理，则理在心外。这是“泛认知主义”的进路（以知识的进路讲道德）24，是“认知静摄之形态”25，是使心后天、综合地与理关联（即具而）为一或合一，非是那先天、分析地与理本来为一的本心26。结果，（4）25乃是使心的道德动力减杀（即有知而不行、知行割裂的可能），沦为他律道德。27其言曰：
溯自先秦，孔子指点仁，孟子讲心性，《中庸》言慎独、致中和，言诚体，扩大而为《易传》之穷神知化，凡此似皆非“即物而穷其理”之格物问题，而朱子必欲以泛认知主义之格物论处理之，恐终不能相应也。理固不离事，道固不离器，然此种理道自始即是指道德创造之源之理道而说，并非泛说平指的理道。此种作为道德创造之源之理道，于其创生而直贯下来，故即在事中而不离事，即在器中而不离器。此如非先道德自觉地意识到此道德创造之源之理道，而只即物穷理以求之，未必即能至此理道也。就道德之事如忠孝、恻隐之心等以穷之，其所穷至者固可说是道德的理道，然就天地鬼神、日月阴阳、草木鸟兽以穷之，其所穷至者未必是道德的理道也。即就道德之事以穷之，其所穷至之理道平置而为外在的理道，纳于心知之明与此外在理道之摄取关系中，其道德力量亦减杀。是以其泛认知主义之格物论终于使道德成为他律道德也。此非先秦儒家立教之本义、正义与大义也。然则发明“大本”乃是自觉地体证此道德创造之源之事，非是即物而穷其理的格物之事，亦明矣。
(5）9至于朱子的主敬涵养，在牟宗三看来不过是空头的涵养；此即平常所谓（收敛凝聚）使心静而理明（即格物穷理不差失）之义。其言曰：
涵养施之于未发不是孟子所说的存心养性，乃只是于日常生活中使心收敛凝聚，养成好习惯，不至陷于昏惰狂肆之境，故其于发也，易于省察，庶可使吾人易于逼近如理合道之境。故以“洒扫应对进退”为“存养之事”。此种涵养于未发，并不能判开感性界与超感性界而直指一超越的道德之本心以为吾人道德行为之准则。此种涵养只在养成一种不自觉的从容庄敬的好习惯。于未发时，虽预定一“心体流行寂然不动之体”以及一“一性浑然道义全具”之性，然此种预定只是就未发而来的分解的预定，并不是如孟子之就良心呈现而来的逆觉体证……故在朱子系统中，涵养只是消极的工夫，积极工夫乃在察识，全部事业、劲力全在格物穷理处展开。28
换句话说，凡不能肯认道德本心，涵养皆属空头，而“只是于日常生活中使心收敛凝聚，养成好习惯”。
牟宗三的诠释看似理由充分，且他亦引录及解释不少朱子文字以为佐证。然此种诠释是否是体贴、同情的理解，亦即给予朱子哲学最强义的解读，则不能教人无疑。其实，牟说的批评立场明显是顺着传统心学的观点更做演绎发挥，唯陆、王亦未必对朱子全无误解。29唐君毅就明言他研究朱子、象山与阳明，“目标归在言阳明之学之同有本于朱陆所言之义，以矫世之唯将陆王属一学派与程朱为对垒之偏”30。对于牟说，唐君毅的响应（1）29首先是不同意其对朱子格物穷理的解读。从前面的分析可知，牟宗三认为朱子本认识心格物穷理，即使所穷的是道德的道理，也不过是让心认知（cognitively or epistemically knowing）一外在的道德道理（前引文字中“即就道德之事以穷之，其所穷至之理道平置而为外在的理道，纳于心知之明与此外在理道之摄取关系中”），再使心依之而行（act on）。问题是心认知外在的道德道理后，却不必定要依之而行，知而不必行，即道德动力有减杀之虞；就算心依理而行，亦“使道德成为他律道德”。但唐君毅的解读完全不同：
故朱子言格物穷理，恒以知物之“当然之则”与其“所以然之故”为言。依上引朱子言之意，乃是谓物虽可说有在吾之身之外者，然无论内在外在之物，其当然、所以然之理，则由吾人之心之知之。吾人之心知此理，即理之昭显于心之知之中。此理之昭显于心之知，即是理之用。理之用之所以能昭显于心之知，则以理原为普遍，而无所不该，乃可无所不在。故在外之物之理，亦可为吾人之心之所知，而兼在吾人之心也。由此心之虚灵，而天地万物之理，皆能显于此心。原心为天地万物之理之“管”。管之中虚，即所以喻心之虚灵也。天地万物之理之用，在此心之虚灵中见。此又证吾人之心，原能知此理，此心之自有能“知理”之一用。朱子之言理“何必说是心之用”，乃因其是先自“物之客”，再说到“心之主”边来，故不必只说理是心之用。然心之“知理”，固是心体之用，此“知理”中之理，亦心之用中之所自显，而原在心之体者；则理固原为吾人心体之所具者也。故终曰“理在心在物，总是一般。”此语类之一段，即所以解释其《大学补传》由格物致知，而“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”之语者。
此即以为朱子的虚灵之心非是一般所谓的认识心。它格物穷理，一方面可以说是让普遍的道理昭露或作用（“理之用”）于心（“天地万物之理之用，在此心之虚灵中见”）；另一方面亦可以说是心的作用（“心体之用”）使普遍的道理呈现于其前，而心原有使普遍的道理呈现于其前的能力（“此又证吾人之心，原能知此理，此心之自有能'知理’之一用”）。此能力虽曰“知理”“具理”，但不是认知关系的摄具，而是使吾人应物时的当然之理呈现于心，如见父知孝，见兄知悌，见孺子入井而知怵惕恻隐。这也就是说，吾人格物穷理，知事父母须孝，此“知”不是“观念的知”（conceptual knowing），而是“体验的知”（embodied knowing）。此处再进一步，则明乎吾人做格物穷理工夫，无非是为了去除气禀物欲的夹杂，恢复心本有之泛应曲当、当机知所当为（之理）的能力，亦即恢复心本来具有的种种应物的当然之理（“此'知理’中之理，亦心之用中之所自显，而原在心之体者；则理固原为吾人心体之所具者也”）。所以，朱子《大学补传》“莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”31中的“已知之理”，必涵心本来具有种种应物的当然之理，而“益穷之，以求至乎其极”，非为举一反三的推理，乃是心应事接物时发为当然之理的步步推扩。此义，下录朱子与门人的答问可证：
任道弟问：“'致知’章，前说穷理处云：'因其已知之理而益穷之。’且经文'物格，而后知至’，却是知至在后。今乃云'因其已知而益穷之’，则又在格物前。”曰：“知元自有。才要去理会，便是这些知萌露。若懵然全不向着，便是知之端未曾通。才思量着，便这个骨子透出来。且如做些事错，才知道错，便是向好门路，却不是方始去理会个知。只是如今须着因其端而推致之，使四方八面，千头万绪，无有些不知，无有毫发窒碍。孟子所谓：'知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。’'扩而充之’，便是'致’字意思。”32
依此，（2）33唐君毅提出朱子的格物穷理是要借由人心知之外用“以拉出其心之性理之事”，亦即“求诸外以明诸内”之事。他说：
故穷理之事，即知性之事。知性本为知自己之内在的心之体、心之性。然不接物而致其知、穷其理，又不能真昭显此性而知性。故此即物穷理之事，如以粗俗之言喻之，实似人之心知之向于外之物理，以拉出其心之性理之事，如船上之一卷之绳索，将一头拴在岸上，则船移，而绳皆自出。如以较文雅之言述之，即“求诸外而明诸内”之事。此乃实为一合内外之事，固不可专视为求诸外，或外在之事也。朱子《大学补传》所谓格物须于物之表里精粗无不到，《语类》曰：“表便是外面理会得底；里便是就自家身上，至亲、至切、至隐、至密、贴骨贴肉处。”（《语类》卷十六义刚录）而此由表以至于里，即求诸外而明诸内也。34
此中引《语类》的话尤可见朱子的格物穷理致知，不只是现今一般所谓的“认知”，而必涵将理表现于吾人生命中之义，所谓“里便是就自家身上至亲、至切、至隐、至密、贴骨贴肉处”。于是，（3）35唐君毅判定朱子之学非是要以外在的理来“外制其心，外用其心，以求心之合理，今所谓他律之道德也”33。相反，其“在根本精神上，正承其前诸儒言人当知当行之道，其本原在吾人之心性之论，而不同一切他律之道德论者也”35。
(4）36以下再据唐说做发挥来仔细剖析朱子的格物穷理，补充说明其为“求诸外以明诸内”的工夫。必须知道，（a）朱子格物穷理之法有多途，如《语类》记云：“问《大学》致知、格物之方。曰：'程子与门人言亦不同：或告之读书穷理，或告之就事物上体察。’”36又记云：“千言万语，只是欲学者此心常在道理上穷究。若此心不在道理上穷究，则心自心，理自理，邈然更不相干。所谓道理者，即程夫子与先生已说了。试问如何是穷究？先生《或问》中间一段'求之文字，索之讲论，考之事为，察之念虑’等事，皆是也。”37(b）而诀窍则是“从然推求所以然”：
《或问》：“莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”先生问：“每常如何看？”广曰：“'所以然而不可易者’，是指理而言；'所当然而不容已’者，是指人心而言。”曰：“下句只是指事而言。凡事固有'所当然而不容已’者，然又当求其所以然者，何故？其所以然者，理也。理如此，故不可易。又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事'所当然而不容已’者也。然其所以如此者，何故？必有个道理之不可易者。今之学者但止见一边。如去见人，只见得他冠冕衣裳，却元不曾识得那人。且如为忠，为孝，为仁，为义，但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处。以至于天地间造化，固是阳长则生，阴消则死，然其所以然者是如何？又如天下万事，一事各有一理，须是一一理会教彻。”38
可见，不单于天地造化的实然处可以求其所以然，于人事活动“所当然而不容已”的应然处亦可以求其所以然。如此探求，则吾人对所以然的道理自能有更深刻的认识。不过，（c）朱子十分强调道理“只就这心上理会，也只在日用动静之间求之，不是去虚中讨一个物事来”39。从本体宇宙论的角度看，存在物（包括天地万物与人我）之理皆属一理，即存在之理、生生之理或天命流行之理，故朱子的格物穷理自不限于“行为物”而包括“物理物”，乃至《补传》所谓“必使学者即凡天下之物”而格之。从道德实践的角度看，吾人日常做道德践履时固当仔细理会个中道德的道理，但判断和行动必牵涉周遭事物，则吾人也当仔细理会所涉事物（非道德）的道理，否则很可能好心做坏事。职是之故，朱子的格物穷理遂常给人过于宽泛的印象，但朱子亦明言“然其格之也，亦须有个缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？”40此所谓“缓急先后之序”，自是道德的道理（亦即人心本具之理、天命流行之理）为先为急，事物（非道德）的道理为后为缓。（d）此外，格物穷理“非谓必穷尽天下之理”41，而贵在能“以类而推”42，“触类可通”43，并期“积习多后，自然贯通”44。《补传》云：“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”45朱子尝论到得那豁然贯通处的效验曰：“今日明日积累既多，则胸中自然贯通。如此，则心即理，理即心，动容周旋，无不中理矣”46；又曰：“心无限量，如何尽得？物有多少，亦如何穷得尽？但到那贯通处，则才拈来便晓得，是为尽也。”47此即豁然贯道就是恢复与理为一的本心。牟宗三因视朱子格物穷理的心为认知心，乃认为心具理只是心与理后天关联的合一，循此以往不管如何积累亦不可能渐至心与理先天的本一，故豁然贯通实涵“由积习到觉悟是一步异质的跳跃，是突变”48。他甚至以为朱子的格物穷理工夫根本不能保证必有此一步突变，“光是积习，并不能即引至此跳跃”49。但若依前面分析唐君毅的诠释，则朱子格物穷理的心不纯然只是认知心，格物穷理不是向外求理，而是求诸外以明诸内的内外交养工夫；所以豁然贯通是心已充分去除气禀物欲的夹杂，恢复其本与理为一的状态，此中并无异质的跳跃或突变。
必须指出的是，（e）正因朱子言格物穷理带有上述（a)(b）与（c）的特色，牟宗三泛认知主义的解读未可谓全是向壁虚造。但朱子屡说格物穷理“须得近里着身推究”50，“要知学者用功，六分内面，四分外面便好，一半已难，若六分外面，则尤不可”51，更切戒“但只据眼前理会得个皮肤便休，都不曾理会得那彻心彻髓处”52。此即格物穷理的工夫最终得回到吾人自家性命的体验上来相互推究发明。因此，格物所穷之理是一体验的知，“行”亦在其中矣，以体验已属行故。这一点在朱子的读书法中尤其突出鲜明。53朱子以“读书是格物一事”54，一方面主张不废汉唐注疏，且得逐段、逐句、逐字理会以求通晓义理，也就是说，用理论的进路（theoretical approach）来诠释经典。其言曰：“大凡看书，要看了又看，逐段、逐句、逐字理会，仍参诸解、传，说教通透，使道理与自家心相肯，方得。”55但另一方面又强调得就自家亲身切要处来体会经典中的道理，因它们都是圣人曾经历过的，也就是说，用存在的进路（existential approach）来诠释经典。而两条进路相较，朱子明言理论的进路已落第二义：“学问，就自家身己上切要处理会方是，那读书底已是第二义。自家身上道理都具，不曾外面添得来。然圣人教人，须要读这书时，盖为自家虽有这道理，须是经历过方得。圣人说底，是他曾经历过来。”56朱子常用“浃洽”一词来描述读书所造的理境；浃洽者，就是道理能进入自己内在的生命而仿若自得之，此非已包含行或必能行之体验的知如何？其言曰：“'浃洽’二字，宜子细看。凡于圣贤言语思量透彻，乃有所得。譬之浸物于水；水若末入，只是外面稍湿，里面依前干燥。必浸之久，则透内皆湿。程子言'时复思绎，浃洽于中，则说’，极有深意。”57唐君毅分析朱子格物穷理的工夫，亦首举朱子论读书为例。他还特别指出朱子有两点值得注意的说法：一是“读书便是做事”，一是“读书当先经后史”。他说：“由此二者，则见朱子之读书，非只所以为德性工夫之助。读书非只是做事之具，而其本身即是做事。人既由读经而义理融会，则读史而判事之是非，亦学者原当有、当为之事。”58总之，朱子的格物穷理非是泛认知主义，不宜全自主知一面观之。若明其“致知”（或“知至”）尤重体验的知，则不必有知行割裂之病，亦不必有道德动力减杀之虞。此正所以朱子本人实未尝觉其学有如斯问题。
(f）对体验的知，朱子喜以程伊川“真知”的说法名之：“致知所以求为真知。真知，是要彻骨都见得透。”59“彻骨都见得透”即“知得此理尽，则此个意便实”60。真知既为理尽意实，则真知即诚意，“此是当初一发同时较底工夫”61。真知既为诚意，则真知自必能行，“欲知知之真不真，意之诚不诚，只看做不做如何。真个如此做底，便是知至、意诚”62。虽则朱子另又为求合于《大学》文本而谓格物、致知、诚意分属层层递进的工夫，故致知之外仍别有一段诚意工夫，即“慎独”。朱子生动地以用兵御寇作喻：“盖到物格、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。”63又云：“知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于谨其独。”64必须知道，朱子真知即诚意即必能行之义，牟宗三非不曾见得，他说朱子的真知涵“有存在的感受”：
格物致知到知之“极尽”而又“切至”（尤其重切至，所谓“真知”）时，自然可以表示意诚（“知之者切，然后贯通得诚意底意思”）。此是以“知之真切”带出“诚意”。此固可说。然此种诚意粘附于“知”而见，很可能只表示知之诚，即实心实意去知，不是浮泛地知，真感到求知之迫切，真感到理之可悦而真切地去知之，此所谓对于知、对于理，有存在的感受也（朱子个人即表示有此实感）。举例言之，即伊川所谓经过虎患者之谈虎色变，是真知虎之可怕也。但以此“真知”说诚意，反过来亦可以说诚意只是知之诚。是则“真知”与“诚意”只是一事之二名，意之诚为知所限，而与知为同一。然正心诚意所表示之心意，是道德之心意，是道德行动之机能，而知是认知之机能。求知活动固亦可说是一种行动，因而作为行动之源的心意亦可应用于心知之明之认知而成为真切地去认知，但却并不能限于此而与之为同一。意是行动之源，而实心实意去知、所诚的只是知，此与诚意以开行动之源，这其间毕竟有距离。“如好好色，如恶恶臭”之意之诚是真能实现这行为之好与恶，好善恶恶亦然。此即预伏一本心之沛然而真能实现此善之好与恶之恶，而真能为善去恶者。是即不得不承认“意之诚”与“知之真”为两会事。即使意之诚不与知之真为同一，朱子亦可让意之诚有独立之意义，然而知之机能与行之机能，在泛认知主义之格物论中，只是外在地相关联，他律地相关联，而行动之源并未开发出，却是以知之源来决定行动者，故行动既是他律，亦是勉强，而道德行动力即减弱，此非孟子说“沛然莫之能御”之义也。
可知，牟宗三虽知朱子言真知尤重“切至”，亦承认其能带出“诚意”，以此中涵有存在的感受故。但他却囿于泛认知主义格物论的诠释，必谓此存在的感受只限于“知”本身，只是“知之诚，即实心实意去知，不是浮泛地知，真感到求知之迫切，真感到理之可悦而真切地去知之”，而不许此存在的感受是对于“理”来说的，是指把理真切地体验于吾人生命之中。从上面的分析看，牟宗三此解恐不符朱子立言的旨趣。实则朱子确认为吾人得实心实意去知，但这用朱子的话说，不是“诚”而“只是收拾自家精神，专一在此”之“敬”。65值得注意的是，朱子确曾一度有“诚意不立，如何能格物”66的说法，唯后来则觉不妥而彻底以“（持）敬”取代“立诚意”。试看以下各条：
问“格物穷理，但立诚意以格之”。曰：“立诚意，只是朴实下工夫，与经文'诚意’之说不同。”67
问“立诚意以格之”。曰：“此'诚’字说较浅，未说到深处，只是确定其志，朴实去做工夫，如胡氏'立志以定其本’，便是此意。”68
李德之问“立诚意以格之”。曰：“这个诚意，只是要着实用力，所以下'立’字。”69
“诚意不立，如何能格物。所谓立诚意者，只是要着实下工夫，不要若存若亡。遇一物，须是真个即此一物究极得个道理了，方可言格。若'物格而后知至，知至而后意诚’，《大学》盖言其所止之序，其始则必在于立诚。”70
问“格物，敬为主，如何？”。曰：“敬者，彻上彻下工夫。”71
所以，牟宗三说的“知之诚”“实心实意去知”与“真感到求知之迫切”，在朱子不是“诚意”，乃是“立诚意”，或确定说是“敬”。持敬能使心专一于格物以穷究关切性命的实理，不至“如大军游骑无所归”72。并且当心一旦具实理，更益发使之能持敬，持敬与格物穷理可谓互相成就，“须敬义夹持，循环无端，则内外透彻”73。
(5）74下面再论朱子的主敬涵养来结束本节。朱子推重“'敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”75；又以“畏字”76（收敛身心，不放纵之义）、“主一”74（心常惺惺之义）等义释之；并孜孜于申明敬“须该贯动静看方得。夫方其无事而存主不懈者，固敬也。及其应物而酬酢不乱者，亦敬也”77。前面提及牟宗三批评朱子主敬为空头的涵养，以其无道德本心故。诚然，朱子的主敬非是心学的觉悟及存养道德本心，但是否因而就只是一般所谓的收敛心神则恐怕大有斟酌的余地。朱子论敬，固说“人常须收敛个身心，使精神常在这里”78，但也说“学者常用提省此心，使如日之升，则群邪自息”79，“大概人只要求个放心，日夕常照管令在”80，“存得此心，便是要在这里常常照管”81，“所以程先生说'敬’字，只是谓我自有一个明底物事在这里。把个'敬’字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得”82，“敬，只是此心自做主宰处”83，“人常恭敬，则心常光明”84。对朱子的工夫路数而言，主敬纵使不是觉悟那心即理之本心，却是积极地去除气禀物欲夹杂以复明那心具理之本心，所谓“人心本明，只被物事在上盖蔽了，不曾得露头面，故烛理难。且彻了盖蔽底事，待它自行出来行两匝看。它既唤做心，自然知得是非善恶”85。正因看到这一点，唐君毅认为朱子主敬与象山立志以开拓心量、去障蔽、去病的工夫，“其功效正无二无别”。他说：
此工夫要在凝聚身心，使一切不合理之意念不得发，亦在自积极的存养此心之虚灵明觉，使超越的内在之性理，得其自然呈显昭露之门，而格物致知诚意之事，亦易于得力。此主敬工夫，又实即正心修身齐家治国平天下工夫之本也。至在象山，则与其正面自觉此心即理，而自觉自信之工夫相辅者，则为吾人前所言之立志求心量之开拓，以超拔于一切心之私欲意见之外，及自疑自克，以“去障蔽”或“去病”之工夫。此则意在消极的除掉此心中已有之不合理之意念，使此即理之心之发用流行，无阻无隐。此朱子所言之持敬，以存养此心之虚灵明觉之工夫，虽最为象山所不契；然其目标，亦正在打开出心之性理昭露呈现之道路，使此心于未发时所具之理，得显于心之发用流行，人乃更能依理以应物。此则正与象心所谓立志以开拓心量、去障蔽、去病之工夫，意在打开此心此理之发用流行之道路，其功效正无二无别。86
此中唐君毅对朱子主敬工夫的演绎有两点可说。（a）首先，静时主敬，一来可存养心的虚灵知觉，以备动时做格物穷理工夫，二来可使心专主不为气禀物欲所累，则本与理为一的心体的偶尔呈露遂易如理中节（关于这心体观念，下面将有详细分析），“积极的存养此心之虚灵明觉，使超越的内在之性理，得其自然呈显昭露之门”。如是，吾人已知之理益明，而本此格物便能穷理以求至乎其极。（b）其次，动时主敬，唐说“易于得力”应可更做补充。上面的分析已指出格物穷理可带出存在的感受：一为对知之本身的真切，一为对所具之理的体验，二者皆能反过来加强吾人持敬的力量。敬义夹持交相引发之义，朱子言之详矣，故谓“主敬、穷理虽二端，其实一本”87。
另外，唐君毅还注意到朱子言戒慎恐惧实与主敬涵养为一事。此尤可佐证主敬非寡头的涵养，而是有深刻的道德实践上的意义，且蕴含一能自持、自保任其自己、自凝聚其心之事的心体观念。唐君毅说：
此戒慎恐惧之工夫，在其只是防不善于未萌之际，而初无所戒慎所恐惧时，此心之自持，即此心之自己保任其自己，自凝聚其心之事。此保任、此凝聚，亦可无一事一物之可见，而只是一虚灵明觉之当下凝聚在此，保任在此。此即与朱子所谓主敬或涵养之工夫，实际上为一事。唯说其为戒惧之工夫，似偏在防其自陷于“非”上说；说其为主敬之工夫，则偏在心之凝聚保任上说；而说其为涵养之工夫，则偏在自“此心由此工夫以养其虚灵明觉，以使天理得呈显于为是的意念中”说，亦偏自“使用此工夫者，自涵泳于此工夫中，以此工夫保养其自身之进行上”说耳。88
至此，唐君毅乃判定在朱子工夫论中格物穷理应属最外最粗一层，然后是渐入于内比较细微的诚意省察，然后是更为内在深密的主敬涵养或戒慎恐惧。他说：
故在朱子之工夫中，致知格物乃最外表之一层，实最粗。由知理而据之以诚意省察克治，则渐入于内在之工夫，较细。朱子言涵养主敬，以保任其心之虚灵明觉，以开其天理之昭显或呈现之几，而成格物致知之功，则其工夫更为内在之一层，其义最为深密。朱子之言戒慎恐惧于未发，即所以成此涵养主敬之功，亦即所以表状此涵养主敬之功之道德之意义，而非只是一虚说此心之虚灵明觉之事者。89
前面曾引录牟宗三的判定，谓“故在朱子系统中，涵养只是消极的工夫，积极工夫乃在察识，全部事业、劲力全在格物穷理处展开”。两相对照，二说不啻南辕北辙。
本节转过来考察朱子哲学中“心”的存有地位。在牟宗三看来，朱子的工夫进路塑造了一套“心、性、情三分”的本体架构：（本）性即（仁义礼智之）理；心不是性理而是能认识性理的知觉能力；情（感）是心具理依理后的表现（如恻隐、羞恶、辞让、是非）或所要对治转化者。90必须指出，形成此三分架构的关键不在于心是知觉能力，而在于心能否直接知觉性理，如后来（自朱学转手的）王阳明说“盖良知只是一个天理自然明觉发见处”91。若心不能直接知觉性理，则心不即是性理，心亦非道德本心或心体。很明显，牟宗三以为朱子格物穷理是用认知的进路谈道德（即泛认知主义格物论），心得绕出去通过格物来掌握道理，故无法挺立道德本心或心体的观念。至于朱子文字中屡屡言及心体的话，如“心之本体本无不善”92“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间”93，则可以是将格物穷理工夫到家后所臻至的理境（ideal）倒过来装于心的知觉中而说之。此即前引牟宗三文字中所谓的“预定”：“于未发时，虽预定一'心体流行寂然不动之体’以及一'一性浑然道义全具’之性，然此种预定只是就未发而来的分解的预定，并不是如孟子之就良心呈现而来的逆觉体证。”
不过，在唐君毅看来，朱子的工夫进路所塑造的应是“心之性情”的本体架构：缘于气禀物欲的夹杂常使吾人感到心不能如理合道，乃得分别出本然上的心之性（心表现性理）与现实上的心之情（心可表现或不表现性理）两面，再借格物穷理工夫，求诸外以明诸内，来恢复心之性并发用为心之情。这也就是说，唐君毅以为朱子思想中实有一道德本心或心体的观念。他说：
朱子在心性论上，确立此心体之自存自在，而依此心体之虚灵明觉，以言其内具万理，以主乎性，外应万事，以主乎情。此虚灵明觉，不自为障碍，亦不能为所具之理流行之障碍；则其发用流行，亦当心理如如，不特体上是一，用上亦当一。惟以人有气禀物欲之杂，而心之用，乃恒不如理，而理若只超越于此心之上；故人当前现有之心，可合理，亦可不合，而心与理即于此可说为二。此二，乃以其心之有夹杂或间隔，使之二。则由工夫而更去此间隔，二者又终不得而二矣。94
问题是此诠释能否在文本证据与义理分析两面都得到有力的支持。
无疑，朱子明白说过四端的萌蘖皆出于心：“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”95但这为何不是朱子将格物穷理工夫到家后所臻至的理境倒过来装于心的知觉中而说之，亦即牟宗三所谓分解的预定？仔细检阅朱子的文字，可证朱子确有安立心体的观念，而牟预定说为非是。以下让我们补充一则较少为人注意的文字，从中可见朱子亦承认道德本心在吾人生活中是时而呈现的，他名为“介然之觉”。其言曰：
林安卿问：“'介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣。’须是就这些觉处，便致知充扩将去。”曰：“然。昨日固已言之。如击石之火，只是些子，才引着，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知，如何等得这般时节。那个觉，是物格知至了，大彻悟。到恁地时，事都了。若是介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得操持充养将去。”又问：“'真知’之'知’与'久而后有觉’之'觉’字，同否？”曰：“大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真个如此，不只是听得人说，便唤做知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓得道理是如此。人只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这个是不是底心，只这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个知得不是底心做主，莫要放失，更那别讨个心来唤做是底心！如非礼勿视听言动，只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。如人瞌睡，方其睡时，固无所觉。莫教才醒，便抖擞起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更别去讨个醒，说如何得他不睡。程子所谓'以心使心’，便是如此。人多疑是两个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。”元思云：“上蔡所谓'人须是识其真心’，方乍见孺子入井之时，其怵惕、恻隐之心，乃真心也。”曰：“孟子亦是只讨譬喻，就这亲切处说仁之心是如此，欲人易晓。若论此心发见，无时而不发见，不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时，怵惕、恻隐之发而后用功，则终身无缘有此等时节也。”元思云：“旧见五峰《答彪居仁书》，说齐王爱牛之心云云，先生辨之，正是此意。”曰：“然。齐王之良心，想得也常有发见时。只是常时发见时，不曾识得，都放过去了。偶然爱牛之心，有言语说出，所以孟子因而以此推广之也。”又问：“自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者。”曰：“便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒觉了，自放过去，不曾存得耳。”
或谓朱子既非不明本心觉悟之义，为何又要走上别的工夫路径，且强烈批评象山心学。则答曰：因朱子始终觉得气禀物欲夹杂之累难以仅靠觉悟本心来去除。正相反，正是气禀物欲的夹杂使吾人介然之觉乍现乍灭，“自放过去”，无法周流贯彻于全幅生命中。再者，介然之觉本身亦未必即能免乎夹杂，故本心当机发为恻隐、羞恶、辞让、是非之情，仍有不中节的可能。朱子云：“恻隐、羞恶，也有中节、不中节。若不当恻隐而恻隐，不当羞恶而羞恶，便是不中节”96；又云：“如'恻隐之心，仁之端’，本是善，才过，便至于姑息；'羞恶之心，义之端’，本是善，才过，便至于残忍。”97更可怕的是，若如象山学般专门教人做易简工夫，不察本心介然之觉或已遭染杂，便谓去扩充存养，岂非一错到底。朱子云：“不知初自受得这气禀不好，今才任意发出，许多不好底也只都做好商量了。只道这是胸中流出，自然天理。不知气有不好底夹杂在里，一齐滚将去，道害事不害事？”98所以，朱子本其实践经历，自深信唯有借格物穷理，求诸外以明诸内，才能涤除夹杂、切实体会介然之觉里包含的道德的道理，“恻隐元在这心里面，被外面事触起。羞恶、辞逊、是非亦然。格物便是从此四者推将去，要见里面是甚底物事”99。而格物穷理后的“知至”或“真知”，其所引发起的本心呈现可名为“大觉”，以别于“介然之觉”。
值得一提的是，朱子承认本心能时而呈现，除可安立心体的观念外，对他晚年特拈“立志”之说100，亦尤关紧要。试看其言：
但为学虽有阶渐，然合下立志，亦须略见义理大概规模。于自己方寸间若有个惕然愧惧、奋然勇决之志，然后可以加之讨论玩索之功、存养省察之力，而期于有得。夫子所谓志学，所谓发愤，正为此也。若但悠悠泛泛，无个发端下手处，而便谓可以如此平做将去，则恐所谓庄敬持养、必有事焉者，亦且若存若亡，徒劳把捉，而无精明的确、亲切至到之效也。101
吾人若不能肯认有那本与理为一的本心，或本心不能触事而起随处发见，则何来“自己方寸间若有个惕然愧惧、奋然勇决之志”。此志，用传统的话说是忧患，用现代的话说是存在的困惑。又若无此志，格物穷理的工夫恐“无个发端下手处”，恐只是“徒劳把捉，而无精明的确、亲切至到之效也”。
回到唐君毅的诠释，朱子既可立道德本心的观念，则虽碍于体验而未能直下说心即理，但其与象山的分歧遂更确定是在工夫路数上，而二者实非有必不可调和的矛盾。唐君毅的结论是朱陆应可相互承认对方，兼且彼此的工夫主张亦无一可废。他说：
而朱子之学，既未尝不归在见心之即理，己之心即圣人之心，则亦未尝不与象山同旨。然以朱子观象山之言，“说心与理一，不察乎气禀物欲之私，是见得不真”。（《语类》一二六，《大全》卷五十六《答郑子上》）此即谓必须先见及此气禀物欲之杂，足使心与理宛然成二，然后吾人方能实有去此杂之工夫，以实现心与理之一。以象山观朱子，则先见有此气禀物欲之杂，即不能直下见及心与理之一，而未能本此见，更以“自信此心与理一”为工夫。所见者既是有此“杂”，以使心与理不一者，则此所见者，非心与理一，乃心与理二。则由工夫之所成，而见及之心与理一，即只属修成，非真本有。然若非本有，则修无可成，而亦可不修。于此心与理之一为本有一义上，则朱子在其心性论，虽亦向之而趋，而未能圆成。如前所辨。此则舍象山之论，盖无他途。然取此象山之论，仍可回头正视气禀物欲之杂之一问题，而即其杂，以知吾人之工夫，亦当顺其杂而有，乃未尝不可有种种复杂之工夫。以其人之道，还治其人之身，则即杂所以成纯。则朱子之教，亦无一可废。102
唐君毅那由体贴进乎调和的研究方法于此可谓表露无遗。
最后，牟宗三的朱子诠释还有“心性情之形上学的、宇宙论的解析”一环，这是他独具只眼之处。103扼要而言，（1）103朱子解周濂溪《太极图说》时规定：太极为形而上的理，阴阳为形而下的气；理无所谓动静，气有动静，而理只是寓于气之动静而为其动之理与静之理。牟宗三认为此思路“严格说，所谓理之动或静并不是理自身能动或静，乃是动者静者依动之理而动，依静之理而静。依动之理而动，可谓为是系属于动之理下的动，而不是理自身之动。系属于动之理下的动，简化之，遂滑转而为'理之动’。故所云'理之动’实不是理自身能动，其实义只是属于动之理下的动也。'理之静’亦然，其实义亦只是系属于静之理下的静，而不是理自身能静”104。（2）104沿此以往，朱子并进而用理气比配心性情：性是理，情是气，心是气之精爽者；“'气之精爽’，'气之灵’，是心之'宇宙论的解析’。说其所以精爽之理、所以灵之理，以及所以知觉之理，则是心之'存有论的解析’”105。（3）105这样一来，朱子于实践上不契心即理，遂把心降为气之灵，此非成认知理之认知心如何？又性理是无所谓动静的（只是）理，其道德创造义大大减杀，此非纯粹为心所具之对象如何？又理是实然之所以然，心格物穷理是要从然推究所以然，此非泛认知主义格物论如何？（4）106牟宗三不是没有注意到朱子对太极理气动静的说明常有模棱两可的话，但坚持必须断定“朱子未能透澈。若于此真透澈，则于心必不只取其知觉义、认知义，亦必不视心只为气之灵，而于孟子之'本心’亦可有进一步之体悟，而与陆象山亦不必为敌矣。是则此层所关甚大，朱子只是一间未达，故转成另一系统”106。可知，他是将朱子的形上学、宇宙论与心性论置放在一个整全的、系统的诠释循环中来互作支持。对于像唐君毅般试图把朱子学诠释成可与象山学会而为一者，牟宗三坚决反对，强调这反而“不是了解朱子之事”，因“若如此讲，则又与朱子其他思想不一致。此朱子思想之所以难整理也。吾未尝不欲如此讲而会通之，但照顾其他，则又不能这样顺适地讲下去。朱子亦未尝不可进一步以升转其自己，但事实上彼却终于滞于其所见而不能进。吾人亦只能顺其所实是而顺通之，至于会通此两系统而一之，则是跳出来讲其当然，而不是了解朱子之事”107。（5）94应该注意到，朱子太极理气论与心性论之一不一致的难整理处，非牟宗三故弄玄虚，反而是他目光锐利的见地。事实上，明儒曹端、薛瑄与朝鲜儒者李退溪等都质疑甚至修正过朱子理自身不会动静的想法。
不难看出，对唐君毅的诠释来说，牟宗三这朱子研究的最后一环实是个极大的挑战。此盖若如牟说之必得使朱子的理气论和心性论一致，则唐说对格物穷理及心的存有地位的解读虽或未至于被全盘推倒，却也势必大受动摇。必须指出，唐君毅早已留意到此一挑战，他说：
依朱子之宇宙论，以说此人之工夫，要为一心气之流行，有此工夫，乃有此流行。此工夫，此流行，即不能皆说为性理之本有者。则此所谓本心之明，其依理而生生者，亦可只指吾人之有生之初，所受于天之气，原有其虚灵上说。而工夫则皆为后起，以求遥契吾人有生之初，所受于天者。则由此工夫所致之此本心之“明”，即皆为修成，不能皆说为原有之本心自身之自明自立之表现。人亦尽可视彼无此修之工夫者，即无此“明”，以谓此明，乃纯由变化气质物欲之杂而后致；亦即变化昏蔽之气为清明之气之结果。而朱子又原可由其宇宙论上之此观点，以言其工夫与本体之关系；则其对所言之工夫，是否皆视为即此本心之自明自立之表现之一题，即必不能作决定说矣。108
对此，唐君毅建议应将朱子的形上学、宇宙论暂搁一旁，以求能充分体贴其心性论的主张与洞见。他说：
吾人今之解决此一问题之一道，盖唯有将朱子之宇宙论之观点，暂置一旁，而直循朱子在心性论上原尝谓主敬之工夫，不外此心体之自惺惺在此，而见其自存自在之义，以进一步谓：凡此所谓人之工夫所修成之本心之“明”，亦只是此本心之体之自呈现之用。在此本心之体上，亦原有此一用，即原能自起此工夫，而一切工夫，亦莫非此本体之所起。此工夫中所见之心气之一切流行，自亦即此形而上之本心之全体之所起，而不可说为只依一形而上之本有之理而起者。此本心之全体，即一真正之心与理合一之形而上的本体义的本心……此即全同于象山之学，而此亦正为循朱子之学之原有之趋向而发展，所亦必至之义也。109
后来，他还从义理上补充论证搁置的建议：
人亦固可谓此一切已有现有之事物，其可能有之根据，为一客观形上之大物质或元气、或天与上帝之类，而非必是一客观形上之理也。而单纯之一客观形上之理，为非实际存在，便可说为抽象者，又如何可为已有现有之事物之为具体者所以实际存在之根据？则人皆可于此致疑。是见直接为求说明已有现有之事物之所以可能，或此事物之气之流行之所以可能，而说有一形上客观之理，乃可说而非必可说，亦非必然之论者也。然吾人如能转而在人之性之表现于人之道德生活者上着眼，以言此理气之问题，则此中可见人之情气，必有一性理为其所以可能有之形上根据。盖自人性情之表现于道德生活者言，则人于此道德生活中，可直感一当有当然者，如当有当然之对人之爱。此中人之自谓我当有此爱，非谓我为一客观事物之因果关系之所决定，而使我非爱不可。此中人所感之客观事物之因果关系，亦正大可为阻止我去爱者。此时人之自谓我当有此爱，亦非谓在客观之世界中，有任何物能必然产生我之此爱；而在客观世界中，上穷碧落、下达黄泉以求之，亦初无此爱。即在吾之现有已有之心中，亦初无此当有未有之爱，则吾人欲实有此爱，唯赖吾人自己之创生之。而吾之创生之，则唯依此感其为当有，亦即感其为义所当有，理所当有，而自创生之。则其创生之，即只以我此心之感其为义所当有、理所当为，为唯一之根据。简言之，即以此义理之有，为其实有之唯一之根据。此爱之成为实有，是气，是吾人心之情。然此义理，则初只是理、只是义。此义理之初呈于心，而未见于情，亦只为人之性之见于心。至其实见于情时，则于此情，不得不说为唯依此心之性而生，此情之气，亦不得不说唯依此性之理而生。因全宇宙中之一切已有现有之客观、与主观之世界中之事物，皆不能为其所以有之根据之故耳。
此即提醒：宋明儒固以天道性命相贯通为本怀，但在天道的客观面与性命的主观面两面中仍有孰主孰从、孰重孰轻之别，并且必是以性命的主观面为主为重，天道的客观面为从为轻，盖天道观中的种种说法如太极理气等断不可为玄思冥想之戏论故。既非玄思冥想之戏论，则它们必得根植于性命的道德实践体验上，依体验所得为准。同样，朱子的心性论亦必须是其理气论的根据。现朱子思想中此两论有不一致处，则舍从者轻者就主者重者岂非理所当然的事。
比论至此，人或疑唐君毅的朱子诠释恐终不及牟说之一致，则答曰非是。因为平情而论，当说朱子思想中自有此难整理之不一致处，牟说力求使其一致是一种诠释，唐说还归其不一致是另一种诠释，而两种诠释对朱子文本实皆各有取舍。朱子思想体大思精，研究者有不同理解乃不难想象，所难者唯在能否提出一整全的系统的解读。此正所以牟说具如斯影响力，而唐说为堪与其匹敌者。本文较量二说的目的，在篇首已做声明，即非为判分高下，而是希望借此能对朱子思想更求善解。明乎此，则知未来的研究方向固可以，却不必是在唐牟二说中择其一，而或可折中二说，或可超越二说来探求新解。
轮值主编|陈乔见
图文编辑|宋金明 王沁雨 陈耀辉
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