天文考古学视域下孔子的天道观

陈永宝

厦门大学哲学系特任副研究员

作者授权儒家网发布

原载《鹅湖》第49卷第3期（总号第579期）

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孔子的天道观思想奠定了儒家系统的发展方向，它既决定了两汉经学的发展方向，也决定宋明理学的发展脉络。可以说，天道观是以土地为中心构建的儒学系统中比较重要体现。不同学者在论证中国哲学存在的合理性与合法性及介绍中国哲学史发展时，都不约而同会谈到天道观的这个面向，足见天观道的重要性。

宋立林教授在《孔门后学与儒学的早期诠释研究》中，对孔子的天道观进行了浓墨重彩的描写，也再次表明了这个研究面向的重要。[1]然而，关于天道论的研究路径，学界常用的做法是将其集中于形上学的角度进行讨论，而对以土地经济爲中心的形而下的角度论述较少。这种研究取向虽未导致学者对儒学形而下问题的采取否定态度，但势必导致儒学的一些重要发展线索被忽视。因此，强调古代先民天道观的形而下的思想是十分有必要的。

一、观象授时与天道观

观念授时作爲中国古代先民农业生产的重要活动，成爲了他们理解世界的认知基础。天道观的最初形式来自古代先民爲获得丰收而对天的「敬畏」思想，是一种对天的追求和模仿，以「敬授人时」的方式体现出来。

冯时认爲：「文化源于先人们如何对于他们与天的关系的理解，或者更明确地说，人类观测天文的活动以及他们依据自己的理念建立的天与地或天与人的关系，实际便是文化产生的基石。因此，原始人类的天文活动以及原始的天文学不仅是文化诞生的渊薮，而且也是文明诞生的渊薮。」[2]

在农业为核心的中国古代社会的发展中，人们对天文学中「观象授时」方法的运用，决定了一年中是否有丰厚的回报。因此，农耕文明的发展需要观象授时，它构成古代先民经济基础的一个重要面向。因此，敬授人时与占星术预言在行为中往往构成统治者维持统治的必要工具。[3]

从天文到人文的发展脉络中可推断出，人对生命的延续的企盼最终要回溯于农耕社会的天理与权力思想去思考，进而发现「对天之敬」演化为「对人之敬」的历史脉络，是天道观中关于「敬」思想的本初的源由。这些思想在《保训》[4]的文本中都有所体现，《保训》通过强调「人与天的沟通必须依赖于人对天时的了解，这是其终获天命的根本原因。」[5] 

于是，在思考天道观的面向时，对自然之天的思考是十分重要的。这种思想在宋明时期还一直持续。如南宋朱熹就继承了这种思想。朱熹曾说‌「浑象之说，古人已虑及此，但不说如何运转。今当作一小者粗见其形制，但难得车匠耳。‌」[6]又说，‌「竹尺一枚，烦以夏至日依古法立表以测其日中之影，细度其长短示及。‌」[7]这可以看成是朱熹对天文之法存在合法性的论证，也可见自然之天的天道论思想残留的痕迹。

天道观到德性论（或者人性论）的发展历经了漫长的历史时期，在孔子时逐渐从天道观中「生成」了德性论，但这种德性论的发展蕴含着浓重的天道论的色彩。

以「敬」爲例，孔子对「敬」的诠释依然偏向从自然之天的「畏敬」开呢，逐渐引导向人们向内心正向的「亲敬」转化。孔子曾说：「道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。」[8]这里面的「敬」便不在局限于《保训》中「小心谨慎」、「恭敬从命」的「畏敬」，而是劝导先民以一种开放的胸怀主动迎接天命思想的「亲敬」。孔子的「敬」思想开始摆脱了外在农业行为（如观象授时）的约束，偏重于一种以心为主体的礼学行为（如八佾之舞）。

因此，朱熹诠释说，「敬事而信者，敬其事而信于民也。」[9]在朱熹看来，以《论语》为核心的儒家「敬」思想，本质上还是对天命「敬」思想的改良或人文化表达，「敬」无法离开「敬事」这个层面。这里将先民对上天的「畏敬」转为「亲敬」，完成了天道功夫论到人性功夫论的转变。从朱熹解读中可以看出，孔子在《论语》中的意图是完成从「天道观」向人的「德性论」的转换。

二、自然之天与义理之天

孔子在弟子记载的《论语》中多次描述天文现象。如「子曰：爲政以德，譬如北辰，居其所而衆星共之」，又如「郊之祭也，大报本反始也，故以配上帝。天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。」宋立林教授认爲，「『天垂象』，显然这个『天』不是纯粹的自然之『天』，这个『象』也不是单纯的自然之『象』，这个『象』意味着一种规则、秩序和价值，因此才需要圣人去『则之』。」[10]这个观点可能存在讨论的空间。古代天文学北辰与二十八星宿的关系，构成了古代先民最早的时空观与农业历法观。如《夏小正》对北辰（北斗）记载到：

正月，斗柄悬在下。

六月，初昏斗柄正在上。

七月，斗柄悬在下则旦。[11]

因此，「爲政以德」与「北辰」比喻的讨论，严格来说依然还是以「形下」星象来喻政事的规律。这里的「天垂象」中的「象」是无法脱离「星象」的本义表达，它依然是指古代天文思想中观象行爲，而与规则、秩序和价值关系不大。李申曾指出，《易经》〈系辞传上〉中‌“是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。‌”[12]一句中的‌“圣人象之‌”的‌“象‌”也是指天象；‌“天垂象，见吉凶，圣人象之。‌”就是把天象变成卦象。[13]他认爲，‌“在《系辞传》中，观事象、物象以作卦象的思想是一贯的，是体同于通篇之中的。‌”[14] 实际上，我们也确实可以在《系辞传》中找到许多相应的事例。如，

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。[15]

如果我们刨除“神明”一词，它有明显的自然主义的特征。这也就是说，《易经》的卦象还是应该指物象和星象。甚至冯时认为，《易经》中的龙就不是一种实存的动物，而是一种星象。他指出，‌“最早的龙是作为星象存在的，这意味着龙这种灵物之所以神灵，探索它的天文学意义显然要比泛论所谓的图腾崇拜更能直入心曲。‌”[16]这一点可以从《说文解字·龙部》中寻找到相应的证据：‌“龙，鳞虫之长。能幽能明，能细能巨，能短能长。春分而登天，秋分而潜渊。‌”[17]在许慎看来，夜晚天空中「龙星」的隐显的季节性与人间农业生产的季节性是一致的。

对先民的农业生产来说，春天耕种，秋天收获，春分登龙出现预示着人们开始农业劳作。在以农耕为主要生活的原始农业社会，春天是否能按时耕种是关乎着一年粮食收成的大事，也关系到整个人类协作共同体的兴衰与否泰。这说明干卦本身与神秘现象无关，而是一种农时的标志，类似古代先民的‌“钟表”。当然，这种思想在《尚书》〈尧典〉同样可以得到証实：

乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南讹，敬致。[18]

这里谈到的「历象日月星辰，敬授人时」便是观象授时思想的表达。冯时指出：

先民们经过长期的精心观测后发展，各种天体的运行变化实际都忠实地遵循着各自的规律，换句话说，不同天体在天盖上的位置的变化也就意味着时间的变化。[19]

因此，后面的「圣人则之，郊所以明天道也」则有规则、秩序和价值关系。孔子这里的引喻，依然是形而下的观象授时思想在祭祀活动中的体现，而没有发展到「形而上」的规则、秩序。

实际上，先民对天象的观测虽然经社会结构的发展而逐渐集中于王权与王的代理人手中，但是日常的观天的行爲并没有完全中断。以上均说明孔子的「北辰」之喻与「天垂象」是形而上的规则、秩序和价值可能需要再次讨论，它本有的形而下的本义不应该被忽视。孔子对「北辰」的与「象」的阐发存在着以形下之「象」来说明形上之「道」。他是从人的行爲本身出发来探求形上之道、仁思想。实际上，当代学者对孔子思想进行形而上的解读文本中，受到宋明理学天道观的影响的成分较大。

三、《易传》对孔子的意义

宋教授在书中谈到关于孔子与《易》的研究，无论是《要》篇，还是《易传》，均已经涉及到天文考古学的范围。在《易传》中，儒家对天道思想的把握开始走向融合。《论语》中「务民以义，敬鬼神而远之」[20]。这个「敬」便是《论语》对《易经》的定调，孔子「敬」思想构成了《易传》的基准。在近些年的出土文献中，发现孔子关于《易经》的占卜之道并不反对。甚至孔子在国家的祭祀等重大节日上还推崇这种占卜方法。这与他主张的「敬鬼神而远之」观点有一定的矛盾。但是，这种看似「矛盾」的现象却打开了他对「占卜」行为的真正意图。

严灵峰曾在《帛书易传》中指出：「孔子不但好易，而且也重占、卜。」[21]但孔子在《论语》中清晰的表达了对「怪，力，乱，神」天生的排斥，说明了孔子对《易》的解读，应该不会完全放在占卜的功用上，而集中于占卜行为的义理之中。《帛书〈易传〉》里记载一段子贡和孔子之间的对话：

子贡曰：「夫子它日教此弟子曰：'德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蘩。’赐以此为然矣。以此言取之，缗彳ﾛ 之为也。夫子何以老而好之乎？」[22]

夫子曰：「君子言以 方也，前羊而至者，弗羊而巧也。察亓要者，不亓。《尚书》多于矣，《周易》未失也，且又古之遗言焉。予非安亓用也，予乐［亓］也。女何尤于此乎？[23]

从这段文字中，大致展示了孔子可能发现了《周易》爻辞的关注点在于寻找「《周易》未失的古之遗言」，即，包括观象授时的《易经》对天时的记载（如干卦对观象授时的记录），也包括了《周易》记载诸多圣人先贤的故事（如王亥丧牛羊于有易、高宗伐鬼方、帝乙归妹、箕子之明夷、康侯用锡马蕃庶等事迹）。[24]

总之，孔子与子贡的这段对话，其意图明显指出孔子对占卜之意不在占卜之形或效用上，而在于阐发暗含在《易经》文本中的德行论思想，即《易经》的「德、义」之道。对于孔子学《易》前后转折的原因已无从考察，但从《易传》中的大量「德、义」思想的阐发，可表明了孔子对待占卜的态度。正如孔子自己所说，「易，我后其祝卜矣；我观其德[25]行之耳。」

当然，《易传》的德性论的背景依然是建立在天道论的思想基础上。只是《易传》相对于《论语》，它在儒家的德性论倾向方面更加明确。相对于《论语》中注重「亲敬」，《易传》更重于「敬心」。这表明孔子在《易传》将「天道论」到「德性论」的转化痕迹更加明显呈现出来。于是到了这时候，孟子或宋明理学家解读儒家的心性思想已经在孔子《易传》里开始出现，后者在此基础上又将儒家德性论思想进一步的夯实。

《易传》作为孔子德性论思想的一个重要的体现，完成了他在将「仁」思想体系下天道论与德性论的嫁接，凸显出天道论到德性论的桥梁作用。因此，从「天文」向「人文」的转化，标志着儒家「以礼治心」的功夫指向。到朱熹时，他的「道」到「理」的替代更将孔子人性论思想放大和集大成。在这一点上，儒家的人性论特征被展露的一览无遗。

但是，在孔子的设定中，天命观向德性论的转化并不是简单用德性论替代了天命观。他有意强调两者在实际运用中达到某种程度的共存。在孔子看来，天命观可以分娩出德性论，这种「分娩」是增加而不是替代，它本身并未消逝。因此，二者的共存现象也解释了《保训》之敬与《论语》之敬之间是存在着链接的纽带。正如杨龟山（杨时）所说：「上不敬则下慢，不信则下疑，下慢而疑，事不立矣。敬事而信，以身先之也。」[26]天命观实际上构成了儒家德性论存在的理论依据，是德性论存在的前提与条件。天命观将德性论由「隐喻」提升到现实的世界之中。

注释：

[1] 宋立林《孔門後學與儒學的早期詮釋研究》，北京：人民出版社，二○二一年，頁一四一-二○一。

[2] 馮時：《天文與人文》，北京：中國社會科學出版社，二○○六年，弁言部分頁一。

[3] 同上注，弁言部分頁2。

[4] 《保訓》是清華簡的一部分，為戰國時期所做，是戰國簡。參見李零：〈讀清華簡《保訓》釋文〉，《中國文物報》，二○○九年八月二十一日。

[5] 馮時：〈《保訓》故事與地中之變遷〉，《考古學報》，二○一五第二卷，頁一三八。

[6] 朱熹：《朱子全書》冊廿五，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，二○○二年，頁四七一三。

[7] 朱熹：《朱子全書》冊廿二，而一九六八。

[8] 阮元校刻：《十三經注疏》，（《論語注疏·學而》），北京：中華書局，二○○九年，頁五三三六。

[9] 朱熹：《四書章句集注》，北京，中華書局，一九八三年，頁四九。

[10] 宋立林《孔門後學與儒學的早期詮釋研究》，頁一四五。

[11] 轉引於馮時：《天文考古學》，頁一二六。

[12] 孟子等：《四書五經》，北京：中华书局，二○○九年，頁五四一。

[13] 李申：〈‌“河出圖，洛出書，聖人則之‌”辨〉，朱伯昆主編：《國際易學研究》，北京：華夏出版社，一九九六年，頁一三○。

[14] 同上注，頁一三○。

[15] 孟子等：《四書五經》，頁五四三。

[16] 馮時：《中國天文考古學》，北京：社會科學文獻出版社，二○○一年，頁三○三。

[17] 許慎：《（文白對照）說文解字》，李翰文譯，北京：九州出版社，二○○六年，頁九五四。

[18] 阮元校刻：《十三經注疏：清嘉慶刊本》（《尚書正義·堯典》），北京：中華書局，二○○九年，頁二五一。

[19] 馮時：《天文考古學》，北京：中國社會科學出版社，二○○七年，頁一一四。

[20] 阮元校刻：《十三經注疏》（《論語注疏雍也》），頁五三八四。

[21] 嚴靈峰：〈帛書易傳有關幾個問題〉《國際易學研究》第一輯，北京：華夏出版社，一九九五年，頁五一。

[22] 劉彬：《帛書〈易傳〉新釋暨孔子易學思想研究》，北京：中國社會科學出版社 ，二○一六年，頁二四三。

[23] 同上注，頁二四三。

[24] 馮時根據《彖》傳中的「大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天」的思想，認為幹卦爻辭代表著一年之中不同的時節。（參見馮時：《文明以止：上古的天文、思想與制度》，北京：中國社會科學出版社，二○一八年，頁三一四-三二四。）

[25] 這裏的「德義」，李學勤認為不能作道德、仁義解。他引《繋辭上》「是故蓍之德圓而神，卦之德方以知（智），六爻之義易以貢。聖人以此洗心，退藏於密，吉凶與民同患。神以知來，知（智）以藏往」，認為孔子所觀的「德義」，當即這裏所指的蓍、卦之德，六爻之義，也就是神、智和變易。池田知久不同意李學勤的觀點，認為「德義」應是儒家倫理思想、政治思想意義上的。劉彬認為按照《要》篇後言「君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故蔔筮而希也」，正與此相應一貫，故此「德」當即「德行」之德，「義」即「仁義」之義。

[26] 朱熹：《四書章句集注》，頁四九。

 

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