俞志慧
在《孔子诗论》
[1]面世之前，文献所见有关春秋时期讨论《诗》或诗的材料多从诗的应用（如宴享赋诗、言志引诗）着眼，讨论诗歌文本的文字虽亦偶尔得见
[2]，可这些雪泥鸿爪般的记录，很难使人相信当时人们对诗歌有过大量的文本意义上的关注；但是，到了《孟子》一书中，就有了“说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志”
[3]、“知人论世”
[4]等具有成熟的方法论意义的命题，下迄两汉，释《诗》之学与传注其他先秦典籍的学问一起，共同形成一门经学而蔚为大观。从春秋到孟子再到两汉释诗之学，其间的过渡环节茫昧无考，《孔子诗论》的面世，使这个过渡环节有可能得到呈现。本文拟以《孔子诗论》的这一过渡色彩为切入点，考察《孔子诗论》的论诗特点和在诗学思想上的贡献。
一、从诗乐一体到单独论诗
如果将吴公子季札观乐评乐
[5]与《孔子诗论》对照阅读，就不难发现，后者从思维方式到话语系统都是前者的忠实继承者，譬如以“盛德”、“思深”评价讨论对象，以“犹有”表示对讨论对象尚存在一定的保留态度，试将二者的相关条目对比如下：
第一组：
《清庙》，王德也，至矣！（第五简）
《颂》，坊德也…《大雅》，盛德也。（第二简）
为之歌《颂》，曰：“至矣哉！直而不倨，曲而不屈，迩而不偪，远而不携，迁而不淫，复而不厌，哀而不愁，乐而不荒，用而不匮，广而不宣，施而不费，取而不贪，处而不底，行而不流。五声和，八风平。节有度，守有序，盛德之所同也。”（季札评乐）
见舞《韶箾》者，曰：“德至矣哉，大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也。虽甚盛德，其蔑以加于此矣，观止矣。（季札评乐）
第二组：
《颂》，坊德也，多言后，其乐安而侃，其歌绅而眇，其思深而远，至矣。
[6]（第二简）
为之歌唐，曰：“思深哉！其有陶唐氏之遗民乎！不然，何其忧之远也？非令德之后，谁能若是？”（季札评乐）
第三组：
淇（其）志，既曰天也，犹有怨言。（第十九简）
为之歌小雅，曰：“美哉！思而不贰，怨而不言，其周德之衰乎？犹有先王之遗民焉。”（季札评乐）
见舞《象箾》、《南籥》者，曰：“美哉！犹有憾。”（季札评乐）
见舞《韶濩》者，曰：“圣人之弘也，而犹有惭德，圣人之难也。”（季札评乐）
然而，文字上的雷同并没有遮蔽《孔子诗论》开创性的光芒，最突出的一点是关注对象已发生了从乐到诗的转移，孔子用了这个旧瓶，装的却是新酒，这样一种继承过程中的创新使得《孔子诗论》成为迄今所能见到的最早的大段论诗文字。
从深层次看，这一关注对象的转变其实为以下二个历史性变动所诱发：一是王官之学的式微与私人设帐授徒的兴起（在这以前的文献中，未见有关于私学的记载，当然亦无私人设帐授徒教学诗歌的记载）；二是孔子身处春秋赋诗传统终结之后，诗的实用价值面临挑战。基于这二点，《孔子诗论》就有可能在这残缺不全的二十九枚简书之外，隐含着文化史和文学史意义。
先说后者，玩季札观乐之序和评乐之语，则可知在鲁襄公二十九年即公元前544年的鲁国，《诗》之各部分皆可演奏，其时孔子尚在童年时代。
然而，也就是在孔子时代，礼已崩、乐已坏，从礼一面看，如孟子所说：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”
[7]从乐一面看，《论语》有一则记载乐师流失的材料反映出问题的严重：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”
[8]从诗、礼、乐合一的春秋赋诗传统看，文献所见最末一次述古意义上的赋诗是在鲁定公四年（公元前506年，此年孔子四十六岁）秦哀公赋《无衣》；倘若如有的学者认定的这次的赋属“造篇”或非“述古”，则最后一次赋诗活动发生在鲁昭公二十五年（公元前517年，此年孔子三十五岁），宋元公享鲁三桓叔孙昭子，为赋《新宫》，昭子赋《车辖》以对。
[9]即便以前一说为准，下距《春秋》所记最末一年公元前478年尚有二十八年，与《左传》所记最末一年公元前453年则达五十三年，在这个长时段内，以《左传》对赋诗记载的密集而论（据笔者统计，《左传》共赋诗五十八首六十九次），假如其间有频繁的赋诗，作者不可能一字不记。因而，可以作这样的推测：在春秋的最后半个世纪中，
[10]绵延至少百五十年的赋诗传统
[11]已经终结。
由于礼乐制度事实上的崩坏和朝聘盟会宴享赋诗活动的消歇，使得有“圣之时者”之誉的孔夫子在“克己复礼”、“正乐”
[12]的同时，应时顺势地将诗从诗乐一体中独立出来（《孔子诗论》中虽亦偶尔提及诗之乐，如第二简“其乐安而侃，其歌绅而眇”，但绝大多数都是论诗旨和文词），一方面反复强调习诗的重要性，如“不学诗，无以言”、“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识鸟兽草木之名。”
[13]另一方面又在教学活动中以诗歌文本为对象进行全面系统的讨论，使得《诗》三百篇不致因为礼崩乐坏而湮没不彰。可以认为，这当中体现着孔子在历史转折关头斯文在兹的使命感和维系礼乐文明于不坠的担当精神。
其次，孔子论诗以诗歌文词而非诗乐为主，还有其私人教学活动本身的原因。与王官之学相比，孔门私家授徒在礼数和排场上都会有更多的限制，《周礼·春官》“大司乐”和“乐师”所载的那种讲究，在孔子是不可能做到——有时甚至也是不应该的；其次，作为教育门弟子的教材，诗乐和诗文的作用是不同的，而且二者不能互相替代，音乐易于让听者沉浸其中，受到熏陶；而诗歌文本却能藉意境、形象使吟诵者出乎其外，如《论语》所载子夏闻“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”联想到“礼后”
[14]，这种启示作用是音乐所无法企及的。而孔子读诗尤其强调“兴”，用今天的话来说就是由此及彼的联想和想象功夫。从这一点看，孔子不仅将诗看成礼乐文明的结晶，而且也将诗作为传承文明、培养君子儒的重要工具，显然，在这一意义上，诗的地位已不是今天学科意义上的文学作品所可比拟。
二、以诗歌语言为主要讨论对象
既然从诗乐一体中独立出来单独论诗，就要从音乐的调性和旋律转入诗歌语言，这当中包括“言”了什么和怎样“言”二方面，前者指向诗的内容，后者指向诗的语言风格。这二方面孔子皆注意到了，并且都有十分重要的论述，如：首简“文亡（毋）隐言”、第二、三简谓颂、雅“多言”，第三简“邦风，其言文，其声善”，第八简“《十月》善諀言”、“《小旻》言不中志”、“《小宛》其言不恶”、第十七简“《东方未明》有利词”、第十九简《北门》有怨言、第二十简《木瓜》“其言有所载而后纳”、第廿三简“《鹿鸣》以乐词”、第廿五简“《大田》之卒章知言而有礼”，第廿八简又谓“《墙有荠》慎密而不知言”。其中有原则性的命题，如“文亡隐言”；有对《诗经》语言风格的一般性评价，如谓邦风“其言文，其声善”、颂、雅“多言”；更大量的则是对具体诗章语言风格或写作方法的评价。
《孔子诗论》的简文大多残泐，为了准确全面地把握其中的言语思想，有必要将简文与传世文献和其他出土材料中讨论言语问题的命题进行参证，尤以统合孔子及其传人关于言语问题的言说为最重要，而且，其在先秦言语思想中的地位，亦需从这种参证、统合中凸显，以下试将二者作一简单排比：
第一组：
诗无隐志，乐无隐情，文无隐言。（第一简）
子曰：“侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁，言及之而不言谓之隐，未见颜色而言谓之瞽。”（《论语·季氏》）
未可与言而言谓之傲，可与言而不言谓之隐，不观气色而言谓之瞽。故君子不傲不隐不瞽，谨顺其身。（《荀子·劝学》）
孟子曰：“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。是皆穿逾之类也。”（《孟子·尽心下》）
仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？”（《左传·襄公二十五年》）
子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”
[15]（《周易·系辞下》）
第二组：
邦风，其入物也博，观人欲焉大，佥在焉。其言文，其声善。（第三简）
《小雅》不以于污上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。（《荀子·大略》）
第三组：
《东方未明》有利词。（第十七简）
《小宛》，其言不恶，少有秀焉。（第八简）
子曰：“情欲信，辞欲巧。”（《礼记·表记》）
仲尼曰：“……言之无文，行而不远。”（《左传·襄公二十五年》）
曾子言曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”（《论语·泰伯》）
子曰：“为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”（《论语·宪问》）
第四组：
《小旻》多疑矣，言不中志者也。（第八简）
诗言志，歌永言，声依永，律和声。（《尚书·尧典》）
诗以言志。（《左传·襄公二十七年》赵孟语）
诗所以合意，歌所以詠诗也。（《国语·鲁语下》鲁乐师师亥语）
诗言是其志也。（《荀子·儒效》）
诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。（《毛诗序》）
诗，所以会古今之志也者。（《郭店楚墓竹简·语丛一》）
第五组：
《大田》之卒章，知言而有礼。（第二十五简）
《墙有荠》，慎密而不知言。（第二十八简）
将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬其善者其辞游，失其守者其辞屈。（《周易·系辞传下》）
（孟子）曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”（《孟子·公孙丑上》）
从以上五组对比中可以发现，《孔子诗论》中所涉及的言语思想已经覆盖了元儒言语思想的大多数命题。虽然相关思想在此前的文献中也有类似表述，但《孔子诗论》的出现，使得那些原本零散的命题有可能得到整合和贯通。譬如：“知言”，在此前的传世文献中最早只在《孟子》中出现过，然而，在《孔子诗论》中出现二次，其中评《大田》卒章一句最与先秦“知言”之说相近，因为有了这一条材料，我们有理由相信，孟子的知言思想至少还可以追溯到孔子；若与《逸周书》所记周代王官相人之术
[16]和孔子察人之道
[17]合观，则不仅“知言”思想的承传脉络变得清晰起来，而且，由此还不难看出这样一种过程：这种技巧在前期尚属一般的观人之术，只是到了孔门，才将观人之术与释诗之学结合，变成了语言分析的方法，并越到后来越变得细密和专业化。仅此一点，即能凸现出《孔子诗论》在先秦言语思想中的地位。又譬如，荀子在《大略》中谓《小雅》“其言有文焉，其声有哀焉”，用语酷似孔子对邦风的评价：“其言文，其声善。”孔子对邦风何以“声善”没有解释，而荀子则说明了何以谓《小雅》“声哀”的理由——“疾今之政以思往者”，这里依然能看出后先相继又走向细密深入的学术承传关系，汉儒谓荀子诗学出于七十子弟子之后，因此又多了一条新证。
当然，这里的意义还不仅仅是对言语思想的贡献，同时也是对文学思想的贡献。理由之一：考虑到以下这样一个历史事实：孔子之前尚无有意为文之例，孔子之后方始有围绕一个中心统一构思谋篇布局者，则其时对言语的研究应视为后世对文章和文学研究的雏形，譬如《尚书》许多篇章之前有序言性质的文字、《逸周书·商誓》和《毛公鼎》都反复出现“王曰”、“王若曰”等字样，皆可见早期文献多是史官对某些重要人物若干次言语的记录、整理和分类（如祝祷、诏告、格言、外交辞令）汇编，这种编辑思想无疑也嘉惠后来的文章学。因此，《孔子诗论》对言语的态度其实也是对后来意义上的文学的态度。理由之二：《孔子诗论》所讨论的言语对象已由《尚书》、《逸周书》等的政治应用性言语过渡到诗歌语言——这一过渡本身就具有开创性的意义，因为与这一组简文相关的一系列言语命题至此正式获得了中国文学经典命题的身份，《孔子诗论》在文学批评史上的意义于焉可见。
三、以培养君子人格为授诗目标
孔子言语思想在古代文论上的贡献是一个不争的事实，然而，孔子论诗释言的初衷不在文而在人，或者说是借诗歌语言背后的意义以立人。
《国语·楚语上》有一段文字记载申叔时论傅太子之道，其中讲到诗时说：“教之诗，而为之导广显德，以耀明其志。”
[18]在这里，诗被看成是迁善改过、陶冶情志的媒介，到了孔子，其授诗对象的社会成份相当庞杂，再也不象王官之学那样限于太子或者《周礼·春官·大师》所载的贵族子弟，但其教学的目的仍一本此前官学设定的高标，用孔门自家的话说就是“识其大者”“为君子儒”
[19]，具体而言，是授之以政能“达”，使于四方能“专对”；
[20]“迩之事父，远之事君；多识鸟兽草木之名。”
[21]基于这样的目的，就可以理解孔子授诗时何以没有教弟子如何作诗（先秦文献中迄未见作诗之学，原因也正在此），或者如何审美，而是反复强调作为君子儒所必需的一些要素，即使诗歌文本中未必有这样的“所指”，孔夫子也会刻意发掘其中的“能指”，《孔子诗论》中的一些高频词如德、智、礼、情、性、信等并非都能在相应的文本中得到安顿，即可为明证，譬如简十二谓《关雎》“好反入于礼”，文本中其实推不出此意，因为钟鼓、琴瑟皆可为礼乐之器，故孔子将“寤寐思服”“转辗反侧”到“琴瑟友之”“钟鼓乐之”的过程指认为“入于礼”。历史地看，孔子这种释诗思想是对春秋用诗精神的继承和发扬，且看以下文献：
且其语说《昊天有成命》，《颂》之盛德也。其诗曰：……是道成王之德也。成王能明文昭、能定武烈者也。夫道成命者，而称昊天，翼其上也。二后受之，让于德也。成王不敢康，敬百姓也。夙夜，恭也；基，始也。命，信也。宥，宽也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，龢也。其始也，翼上德让，而敬百姓。其中也，恭俭信宽，帅归于宁。其终也，广厚其心，以固龢之。始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成。……
《诗》曰：“其类维何？室家之壸。君子万年，永锡祚胤。”类也者，不忝前哲之谓也。壸也者，广裕民人之谓也。万年也者，令闻不忘之谓也。胤也者，子孙蕃育之谓也。
[22]（《国语·周语下》）
叔向评《周颂·昊天有成命》和《大雅·既醉》的二段话，为今天仅见的孔子之前释诗材料，若按照训诂学或者文本释义的标准，其中许多未经论证的断语多有可商，但用诗者不过以释诗为手段，借以表明当下的思想，所以并不为文本的“所指”所限，而着意于其“能指”的发掘，这一点在下文《左传》君子之言和孔子对《文王》二句诗的评价中表现得尤为明显：
君子曰：“……《风》有《采蘩》、《采蘋》，雅有《行苇》、《泂酌》，昭忠信也。”
[23]（《左传·隐公三年》）
（仲尼）曰：“《诗》曰：‘永言配命，自求多福。’忠也。”
[24]（《左传·昭公二十八年》）
从上引材料中，还可以获得这样一个信息，其时的诗歌解释除了指向君子德性修养而外，在论释方法上还存在这样一个特点：对这种诗歌能指的揭示，文中并没费多少笔墨，相反，只是以一二个关键字作概括。这种做法，在《孔子诗论》中也得以发扬光大，简文从第十简开始讨论《关雎》等七首诗的诗旨，每首诗皆用一个字概括，
[25]再如：
《关雎》以色喻于礼。（第十简）
《大田》之卒章知言而有礼。（第二十五简）
《蓼莪》有孝志（第二十六简）
《蟋蟀》智难。（第二十七简）
《墙有荠》慎密而不知言，《青蝇》智。（第二十八简）
这一方面可知孔子论诗有要言不繁的特点，另一方面，也更加集中而醒目地彰显出孔子论诗的目标指向：培养君子人格。
这样一个教学目标，无疑会影响孔子对诗歌文本的态度，与春秋用诗之学比较，二者都没有从知识主义的角度把习诗当成一门外在于主体的学问，而是将诗视为思想的一种表达式。后者将能用诗歌进行交流视为一种身份象征——有教养者的身份证明，所谓“善为《诗》者不说”
[26]，“以礼乐相示而已”
[27]。孔子则将诗歌阅读看成一种指向人格完成、才智开发的尽性之道：尽己之性需讲德、讲智、讲情，故在《孔子诗论》中有“德”“智”“情”等高频词；尽人之性则需协调群己关系，于是需要讲礼，所谓“以色喻于礼”、“反入于礼”“反其本”是也。
在这个高标下，再回到上文讨论的“言”，可以作一点补充，因为言与心和身的密切关系，所谓“言，身之文也”
[28]、“言者，心之符（也）”
[29]君子的情性和才智、德操每每从“言”上反映出来，所以修辞也就是修身。因而，孔子所讨论的文学非今天概念上的文学，应该说是大文学、泛文学，甚至就是人学。
四、以春秋崇诗风气为背景的释诗方法
围绕培养君子儒这个高标，孔子拈出若干个紧扣这个大目标的关键字去说诗，没有背景交代，也未见章句串讲，这种直奔主题的方式不免让今人隔膜，要明其究竟，就有必要回到当时崇诗的时代风气中作同情的了解。
《孔子诗论》虽已从用诗之学变成了释诗之学，但其时全社会的崇诗气氛尚浓，人们的诗歌知觉依然敏锐。春秋二百四十二年间，《左传》中共记赋诗六十九次，其中在鲁襄公和昭公六十三年间就达五十五次；记引诗凡一百七十七次，在襄、昭二公时期亦高达八十八次，可见其时诗风之盛，这是孔子所及见的，甚至也是孔子那些年长弟子所及见的。当时，诗歌是如此的普及，连姜戎之子驹支都能在外交享宴中准确地选中《青蝇》一诗，取其中“恺悌君子，无信谗言”规劝范宣子；
[30]又是如此的深入，除了二三个被当成笑柄的贵族不懂赋诗解诗外，记载中的士大夫们都能熟练地断取某一诗中某章某句甚至某字来表明己意，听者也都能心领神会，显然，他们对诗（准确地说应是《诗》）已熟悉到了了如指掌的程度。士大夫们是如此，以诗为“达政”、“专对”之器的孔门弟子们想来不会比前者逊色多少。面对这样的学生，当然不需要进行章句训诂，如两汉经学家所做的那样，只需要诱导他们展开由此及彼的联想和想象，所谓比、兴是也。比、兴的目标指向，则由于上述培养君子人格的既定高标，明显地表现为激发才智、陶冶性情、培养高尚的道德情操，如孔子从《关雎》中读出“以色喻于礼”，如子夏闻“素以为绚兮”而知“礼后”。
因为拥有共同的知识背景和崇诗氛围，孔子释诗方法与春秋用诗之学在精神上一脉相承，所不同者，因为双方目的不同，遂有了所取意义之分别；又因为所取意义之别，其所断之章自然不能常同，或者虽然所断者为同一章，其释义（有时是赋义）也各不相同，如《孔子诗论》和《左传》都提到了《周南·兔苴》：
《兔苴》，其用人则吾取（第二十三简）
宾（卻至）曰：“……共俭以行礼，慈惠以布政，政以礼成，民是以息，百官承事，朝而不夕。此公侯之所以扞城其民也。故《诗》曰：‘赳赳武夫，公侯干城。’及其乱也，诸侯贪冒，侵欲不忌，争寻常以尽其民。略其武夫，以为己腹心、股肱、爪牙。故《诗》曰：‘赳赳武夫，公侯腹心。’天下有道，则公侯能为民干城，而制其腹心，乱则反之。”
[31]（《左传·成公二十二年》）
《兔苴》在《周南》第七，诗凡三章，毛《序》：“后妃之化也。《关雎》之化行，则莫不好德，贤人众多也。”《关雎》或后妃之化，于诗文本中未见，“贤人众多”，则有“公侯干城”“公侯好仇”“公侯腹心”等诗句为证。孔子谓“其用人则吾取”，当指这些贤人而言，则其所断取之章皆在每章后二句。《左传》中晋卻至先后断取首尾二章之后二句，其断取之对象与孔子大致相同，然其所取之义，先用褒义，属诗本义，与孔子之所取同；后用反义，却不关诗旨，亦与孔子所取之义相反。
孔子这种高扬主体精神的阅读方法予后学以重大影响，如子贡怀疑文献和传说对商纣王评价的真实性程度
[32]，又如孟子于《武成》仅取二三策而已，并上升到方法论的高度，曰“尽信书，则不如无书”
[33]，又曰：“说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是谓得之。”
[34]在子贡和孟子中间，还有一则材料可以从时序上将他们连成一线：
诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也。书，有为言之也。礼、乐，有为举之也。圣人比其类而论会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。（《郭店楚墓竹简·性自命出》）
[35]这一则文字讲到了解读经典——推而广之，其实也是阅读文学作品的方法。“比其类”犹引譬连类，借助联想和想象，即孔子之兴、起；“观其先后”相当于了解意义生成时的语境，这可能包含二个义项：从文本看是上下文，从作者看则是作者的创作背景，这一层可视为孟子“知人论世”说的先声；“逆顺之”、“体其义而节度之”、“理其情而出入之”也相当于孟子的“以意逆志”。
从子贡到《性自命出》
[36]，再到孟子，他们的阅读方法皆从孔子“兴”、“起”说中开出，从文本出发，又不为章句所限，以识其大者为务——从文本中获得个人才智和品德的滋养。在这种开放的意义世界中，阅读者的才情和智慧始终是开放的、张扬的。
余论：从解释学之“兴”到创作学之“兴”
从字面上看，两汉诗学也很重视“兴”，在郑玄笺的《毛诗》中，还不时有“兴也”的说明，然而，那是创作学的概念，如朱熹所谓“先言他物以引起所咏之词也”，与上述读者寻求启示和会心的兴同名异实。究其原因，两汉时期，社会上已经没有了春秋时期那样广泛和深入的崇诗风气，失去了默会的知识，也就失去了讨论的平台；没有了敏锐的知觉，也就没有了感通的桥梁。加之时过境迁，原本在口耳之间鲜活生香的诗歌语言至此又多了些文字障碍，于是“读书必先识字”，经师们只能藉章句训诂来推阐微言大义，入乎其中之后，久假而不归，渐至不能兴，于是，这个在孔子那里作为解释学概念的“兴”，到了郑玄笺的《毛诗》中，替换成了创作学的术语，不辞辛劳地逐一标出“兴也”、“兴也”，其实，在孔门对诗歌的切磋琢磨中可以发现，若有告往知来、举一反三的功夫，何时不可以“兴”，何处不可以“兴”？
除了外部因素外，对经典的态度也是引起阅读方法变化的一个重要原因，在这里荀子是个转折点。如前所述，在孔子那里，《诗》、《书》等经典是培养君子人格的工具，文本是一种可以诱导读者由此及彼鉴往知来的媒介，到了荀子，这种工具演变成了目的本身，他说：“学恶乎始，恶乎终？曰：‘其数则始乎诵经，终乎读礼’。”认为五经（不含《易经》）是一切知识的总和：“在天地之间者毕矣”、“天下之道毕是矣”（《劝学》），在《儒效篇》中他还说：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《诗》、《书》、礼、《乐》之（道）归是矣。”基于这种信念，他将孔子“不学诗无以言”的训诫简化成了只学《诗经》等儒家经典，曰：“上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识
[37]志，顺《诗》、《书》而已耳。”（《劝学》）其实孔子本人还“多能鄙事”、“入太庙，每事问”
[38]；将孔子“迩之事父，远之事君”的诗歌作用理解成了只事君、父，于是把儒家本有的淑世精神和现实关怀定格成唯政治化、唯伦理化，甚至归到一个“礼”字，并将《礼》置于六经之首，认为：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。”显然，纲纪宪法之类是由不得读者慧心的自由引申的，在荀子威严有余的理论面前，敢于质疑的子贡、不尽信《书》的孟子都将被拒之门外。荀子对诗的这种态度，因其博学、高寿以及在稷下学宫中最为老师、三为祭酒的地位，对其后的经典传承方式无疑会产生深刻的影响。
不同的知识背景、不同的阅读心态和方法，就这样构成了孔子释诗方法与两汉诗学的巨大差异。前者追求心得，是哲人的阅读方法；后者追求知识，是学者的阅读方法。
鸣谢：本文的写作承蒙华东师大胡晓明教授热情赐教，谨致谢忱！
[1] 见马承源主编，《上海博物馆藏〈战国楚竹书〉（一）》上海，上海古籍出版社，2001年11月。
[2] 从现有文献看，直接讨论诗歌文本的仅有《国语·周语下·晋羊舌肸聘周论单靖公敬俭让咨》中晋叔向引释《周颂·昊天有成命》全诗和《大雅·既醉》第六章二处。
[3] 《孟子·万章上》，清·阮元校刻，《十三经注疏》，北京，中华书局，1980，页2735下。
[4] 《孟子·万章下》：“孟子谓万章曰：‘一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。’”同上注，页2746中。
[5] 详见《左传·襄公二十九年》，以下引文版本同注3。
[6] “侃”和“眇”字之隶释请见拙文《〈战国楚竹书·孔子诗论〉校笺（上、下）》，见“简帛研究”网：
http://www.bamboosilk.org/wssf/2002/yuzhihui01--2.htm，又刊于中央研究院中国文哲所（台北）编《经学研究论丛》第十一辑。“眇”字简文作“艹”下“豸”，姜广辉先生《古〈诗序〉章次》（见“简帛研究”网：
http://www.bamboosilk.org/wssf/2002/jiangguanghui01--2.htm）读作“藐”， 《说文》“艹”部有★（“艹”下“豸页”）字（《尔雅·释草》正写作“藐”），许慎谓“茈草也。从草，★（豸页）声。”段注：“莫觉切，古音在二部，古多借用为眇字。”若用其借字，与“绅”之绵长义正合。如此，则“藐”是本字，“眇”是借字。本文引《孔子诗论》之文若与马承源先生主编《战国楚竹书》有出入又未出注者，皆请见《〈战国楚竹书·孔子诗论〉校笺（上、下）》。
[7] 《孟子·万章下》，同注3，页2741中。
[8] 《论语·微子》，同注3，页2530上。
[9] 详见《左传·昭公二十五年》。
[10] 《史记·六国年表》上限为周元王元年（公元前475年），《左传》《国语》《春秋事语》《资治通鉴》皆以鲁哀公二十七年（公元前453年）三家分晋为春秋之末年，本文以后者为准。
[11] 据现有文献，《左传·僖公廿三年》秦穆公与晋公子重耳之间的外交飨赋为最早之赋诗，是年在公元前637年。
[12] 《论语·子罕》：子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。”据媒体披露，上海博物馆藏楚竹书中还有《孔子乐论》。
[13] 《论语·季氏》、《阳货》。
[14] 《论语·八佾》：子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”
曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
[15] 饶宗颐先生《竹书〈诗序〉小笺（二）》（见“简帛研究”网：http://www.bamboosilk.org/wssf/2002/raozongyi02.htm）释“隐”为“吝”，并引证帛书《易》这一段话云：“‘亡吝志’即尽意之谓也，‘亡吝情’即尽情之谓也，‘亡吝言’即尽其言之谓也。以《易》证诗，十分明白晓畅。”从文义看，释“吝”与释“隐”无大别，将《易传》此文释证《诗论》“三句偈”（饶先生语），则十分精当。
[16] 见《逸周书·官人解》。
[17] 譬如《论语·为政》云：子曰：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉，人焉廋哉？”
[18] 三国·吴·韦昭注，《国语》（上海师范学院古籍整理组校点，上海，上海古籍出版社，1978），页528。
[19] 《论语·子张》：子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。”《论语·雍也》：子谓子夏曰：“女为君子儒，无为小人儒！”
[20] 《论语·子路》：子曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”
[21] 《论语·阳货》。
[22] 同注18，页116—118。
[23] 同注4，页1723中。
[24] 同注4，页2119下。
[25] 第十简：《关雎》之改，《梂木》之时，《汉广》之智，《鹊巢》之归，《甘棠》之保，《绿衣》之思，《燕燕》之情。
[26] 《荀子·大略》，王先谦《荀子集解》，《诸子集成》二（北京，中华书局，1954），页333。
[27] 《礼记·仲尼燕居》，汉·郑玄注，唐·孔颖达疏，《礼记注疏》，同注4，页1614上。
[28] 《国语·晋语五·宁嬴氏论貌与言》逆旅宁嬴氏语，同注18，页394。
[29] 《黄帝四经·十大经·行守》，马王堆汉墓帛书整理小组，《长沙马王堆汉墓出土〈老子〉乙本卷前古佚书释文》，《文物》，1974．10，页39。
[30] 详见《左传·襄公十四年》。
[31] 同注4，页1910下—1911上。
[32] 《论语·子张》：子贡曰：“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”
[33] 《孟子·尽心下》：孟子曰：“尽信书，则不如无书。吾于《武成》，取二三策而已矣。”
[34] 《孟子·万章上》。
[35] 释文从李零《郭店楚简校读记》，见《道家文化研究》第十七辑（北京，三联书店，1999），页505。
[36] 学界一般认为，《郭店楚墓竹简》中的儒家作品可归入子思一系，《性自命出》即在其中。
[37] 王引之《经传释词》（二）谓“志”即古“识”字，“识”因注文而衍入，学杂志，句谓学些杂乱的知识。
[38] 《论语·子罕》：太宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”
子闻之，曰：“太宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”艺，郑玄、何晏、邢昺皆释为“多技艺”。
《论语·乡党》：“入太庙，每事问。”
