陈晓平：哲学始于问题且终于问题

作者简介

陈晓平，男，1952年生，祖籍为山西省昔阳县。1977年上海交通大学机械工程系毕业，1980年进入武汉大学哲学系攻读研究生，先后获得哲学硕士和哲学博士学位。2013年和2017年分别到美国哈佛大学和英国伦敦政治经济学院作访问学者。1983年至1997年在武汉大学哲学系任教，1997年以后在华南师范大学任教，现已退休。曾经担任哲学研究所所长、教授、博士生导师；兼任中国逻辑学会常务理事、中国归纳逻辑专业委员会主任、中国科学哲学专业委员会委员、中国现代外国哲学专业委员会委员、中国系统哲学专业委员会委员和中国冯友兰哲学专业委员会委员，等。

袁：您能用一句话概括自己的哲学之路吗？

陈：可以，那就是：哲学始于问题，并且，哲学终于问题。

袁：请您对这句话稍做解释。

陈：著名英国科学哲学家波普尔（Karl Popper）有句名言：科学始于问题。比起科学家，哲学家把问题追寻得更加彻底，甚至到了无以复加的地步。在这方面，笛卡尔可谓典范，他竟然追问自己是否存在，然后给出一个经典的回答即：我思故我在。到目前为止，这个问题一直萦绕在我的心间，我的一本专著的书名就是《心灵、语言与实在——对笛卡尔心身问题的思考》。哲学问题的深刻性使之需要终生反思，所以，我的哲学之路就是：始于问题且终于问题。

袁：据我所知，您已发表哲学专著4部和学术论文近300篇，内容涉及逻辑学、科学哲学、语言哲学、道德哲学、心灵哲学、形而上学、中国哲学和宗教哲学等等，几乎涵盖哲学的各个分支。您的研究跨度如此之大，我想这与您始于问题且终于问题的哲学态度直接相关。

陈：是的。哲学的各个分支是彼此关联的，当我对一个分支的某一问题思考到极致，一定会引出其他分支的相关问题，于是，我就顺藤摸瓜地转入另一个分支。就这样，我的哲学思考不知不觉地在各个分支中来回穿行，颇有“天空任鸟飞,海阔凭鱼跃”的感觉。

袁：您已退休多年，但您的哲学研究并未终止，还在不断地发表文章。最近您又提出系统一元论和随附二元论的本体论观点。您的哲学思维能够历久弥新、源源不断，其中的诀窍是什么？

陈：退休生活可以说是一种休闲生活，不同的人对休闲生活的理解是不同的。有人把退休生活当作人生的尾声，可以无所事事、碌碌无为地度过。与之不同，古希腊哲学家亚里士多德则把休闲生活看作没有外在目的的思辨生活，即把思辨本身当作生活目的，孜孜不倦，乐在其中，因而是人生的最高境界。当代中国哲学家冯友兰在其生命的最后一年，在双目失明的状态下，以95岁高龄完成数百万字的巨著《中国哲学史新编》，践行了亚里士多德所说的最高境界。事实上，我的人生态度和哲学立场受到亚里士多德和冯友兰的深刻影响，可谓“虽不能至，心向往之”。

袁：您的哲学研究涉及的领域和问题比较多，我想从不同的问题和领域对您进行访谈，您觉得如何？

陈：这样很好。以哲学问题为线索，可以谈得深入一些。

一、无穷之谜把我引入哲学之门

袁：把您引上哲学之路的第一个问题是什么？

陈：是关于无穷的问题。那要追溯到1973-1977年间，当时我在上海交通大学机械工程系学习。作为从海军部队派送来的“工农兵学员”，专业不是自己选择的，而是上面规定的。坦率地说，机械知识没能引起我的兴趣，倒是高等数学中的哲学问题让我激动不已，无法释怀。开始使我受到震动的是微积分的极限理论，集中体现在“无穷小”概念上。一般的说法是：无穷小比任何正数都要小，但它大于0。我觉得这个说法是似是而非、牵强附会的，又发现18世纪英国哲学家贝克莱与我有同感，他说无穷小既是0又不是0，简直就是一个“鬼魂”。对于无穷小问题的思索使我与古希腊的“芝诺疑难”不期而遇，由此便踏上哲学的不归之路。

袁：芝诺疑难是许多大哲学家关心的问题，包括亚里士多德和黑格尔以及马克思和恩格斯，您是否在探索芝诺疑难的过程中遇到了那些大哲学家，并且从中受到启发？

陈：正是这样。黑格尔作为辩证法大师对于芝诺疑难给出一种辩证逻辑的解决，让我从一开始就深受启发；时至今日，我对芝诺疑难的解决更接近亚里士多德的方案。如果说亚里士多德的形式逻辑是“正”，那么黑格尔的辩证逻辑是“反”，我自己对芝诺疑难的思考就是“合”。

袁：您围绕芝诺疑难而经过“正、反、合”的过程，您能对此给以进一步的介绍吗？

陈：亚里士多德所建立的形式逻辑可说是对人们与生俱来的思维本能的系统化，正因为此，当我听到“无穷小比任何正数都小但却大于零”的时候，感到十分吃惊，因为这里蕴涵着逻辑矛盾。这个逻辑矛盾是：比零大的任何数都是正数，而无穷小比零大但不是任何一个正数；这意味着，我们的逻辑正统观念受到微积分学的无穷小概念的冲击。黑格尔等人对无穷小和芝诺疑难给出一种辩证逻辑的解答。我们知道，辩证逻辑承认矛盾而形式逻辑禁止矛盾，在这个意义上，辩证逻辑是形式逻辑的反面。我本人对无穷小和芝诺疑难的处理方案是同时承认辩证逻辑和形式逻辑，这种做法可以归结为一个原理，即“理论的不确定性和现实的确定性之对立统一”，以此达到正、反、合的结果。我的有关文章题为《辩证法的“运动”论题和“芝诺佯谬”之解决——与张华夏教授商榷》，发表于《山东科技大学学报》2019年第4期。

袁：这篇文章是前几年才发表的，说明芝诺疑难和辩证法问题是您长期思考的问题。

陈：是的，如果不是受到张华夏教授的激励，有关文章的发表可能还会晚一些。张先生对这些问题思考得更长久，据说他临终前还在斟酌一篇与我商榷的文章。

袁：张华夏教授是我国科学哲学界的元老，您们之间的争论一定很有趣，请您简要地介绍一下吧。

陈：我与张华夏教授的分歧在于对辩证逻辑的态度上，他持否定态度而我给以有条件的肯定，这个条件就是不与形式逻辑发生冲突。张华夏在《系统科学学报》先后发表两篇文章，题为《从逻辑与科学哲学的观点看黑格尔矛盾辩证法的两个论题》（2017年第3期）和《论黑格尔矛盾辩证法不能解决芝诺悖论》（2019年第1期）。在我写那篇商榷文章的时候尚未看到张先生的第二篇文章，但其有关观点已在第一篇文章中有所表述，因此我的商榷文章可以看作是同时针对他的那两篇文章的。张先生立足于当代数学的高度向黑格尔的辩证逻辑发起攻击，以其关于运动的命题和对芝诺疑难的处理作为突破口。

袁：我记得，黑格尔关于运动的命题是：运动的本质就是矛盾，“某物之所以运动是因为它在同一个'此刻’在这里，又不在这里。”“此刻”和“这里”都涉及无穷小，张先生是从微积分的无穷小理论入手来批判这个命题的吗？

陈：没错。张先生从微积分的求导公式出发，提出一个问题即：

为了不失张先生的原意，我在这里有必要引用他前一篇文章的原文：“这公式表明，运动的速度有多大？无限大？这无论在数学上还是力学上都是无意义的和不可能的。可惜黑格尔的哲学继承者们并不了解数学哲学的点的抽象（欧几里得提出，公元前300年）、极限论（如柯西1821年出版的《分析教程》中论证的）与实数连续统（德国数学家魏尔斯特拉斯，于1860创立的理论）是什么意思，与这个问题有什么关系，第二次数学危机是怎样获得解决？而认为可以用矛盾论来解决。”显然，张先生是针对承认矛盾的辩证逻辑而提出质疑的。

袁：我的本科是数学，我知道关于直线运动瞬时速度的求导公式是：

其中的“lim(△t→0)”表示△t趋于无穷小，并非△t=0，故dt≠0，因此得不出“V=△S/0”。

陈：这也正是我的看法。张先生把微积分中所说的“瞬时”即dt理解为数轴上的一个欧几里德点，那是不恰当的，而应理解为一个区间；这个区间的间距是无穷小，小于任何正数但不为0。与此相应，空间上的“这里”即ds也不是数轴上的一个点，而是一个无穷小区间。然而，由以上公式所得出的瞬时速度却是一个大于0的常数，这意味着，一个作位移运动的物体在某一瞬时确实从一点移动到另外一点。据此，黑格尔的运动命题“运动着的物体在某一瞬时既在同一个地点又不在同一个地点”便是可以理解的了。一方面，瞬时这一时间上的无穷小区间对应某一空间上的无穷小区间，在这个意义上，运动着的物体在某一瞬时就在同一个地点；另一方面，无论空间上的一个区间多么小，只要不为0，其两个端点是不同的，在这个意义上，运动着的物体在某一瞬时又不在同一个地点。

袁：经您这一解释，黑格尔的运动命题的确可以理解了。不过，“运动着的物体在某一瞬时既在同一个地点又不在同一个地点”毕竟在形式上是一个逻辑矛盾，即具有“A并且非A”的逻辑形式。这使辩证命题与形式逻辑发生冲突，如何消除这种冲突呢？

陈：本人消除这一矛盾的方法是：从理论上讲，运动着的物体在某一瞬时就在同一个地点；但从实践上讲，运动着的物体在某一瞬时不在同一个地点。这就是本人提出的一个原理即：理论的不确定性和现实的确定性之对立统一。对于运动着的物体来说，从理论上讲其运动是不确定的，但从实践上讲，其运动是确定无疑的。

袁：对您的这一原理我感到有些费解，既然从理论上讲，运动着的物体在某一瞬时就在同一地点，为什么说这是理论上的不确定性呢？相应地，既然从实践上讲，运动着的物体在某一瞬时不在同一个地点，为什么说这是实践上的确定性呢？

陈：虽然从理论上讲，运动着的物体在某一瞬时就在同一地点，但所谓的“某一瞬时”和“同一地点”都不是一个常数，而是无穷小这一变数，它的值可在无穷小的区间之内变化；正是在微积分理论的无穷小概念的意义上，我们说这是理论的不确定性。另一方面，虽然从实践上讲，运动着的物体在某一瞬时不在同一个地点，但这是由求导所得的瞬时速度的非零常数值而确定的，并且正因为此，运动才成为可能。

袁：由求导方法所得的直线运动瞬时速度的非零常数值也是依据微积分理论得出的，为什么您说这是实践上的确定性呢？

陈：你追问得好。微积分理论的求导过程包含着实践确定性的要素，这需要从测量谈起。从理论上讲，任何测量结果都只是近似地准确，因而具有一定的不确定性。不过，当测量结果与数值a的近似程度达到很高的时候，便在现实中把这个测量结果看作确定值a。这就是“理论的不确定性和现实的确定性之对立统一”的直接含义。这一原理同样在微积分的求导过程中体现出来。现以对y=x²的求导为例，具体如下：

设y=x²,其导数dy/dx＝dx²/dx，它表示当x增量△x趋于0时,增量比△y/△x的极限。函数的增量△y＝(x △x)²-x²＝2x△x (△x)²,两边同除以△x便是所要的增量比即：△y/△x＝2x △x。导数就是这个增量比当△x趋于0时的极限，记为：

请注意，导数dy/dx中的dx是一无穷小而不是0，否则不能作除数。dx也就是当△x→0时的△x，因而此公式中的△x也是一个无穷小而不是0。然而，此公式得出dy/dx＝2x，显然这是把公式中最右边的△x作为0来处理的，而它却是无穷小。这正是实践确定性的标准做法，即当近似性程度相当高时便把近似值当作精确值。可见，求导过程中包含着实践确定性的要素。

袁：经您举例说明，我对“理论的不确定性和现实的确定性之对立统一”这个原理有了比较深入的理解。根据这个原理，黑格尔的运动命题可以更精确地表达为：从理论上讲，运动物体在某一瞬时处于同一地点；但从实践上讲，运动物体在某一瞬时处于不同地点。由于这是从理论和实践这两个不同角度来讲的，所以并不构成逻辑矛盾。

陈：你说得对！

袁：“无穷小既是0又不是0”这个所谓的“贝克莱悖论”也能消除吗？

陈：能！在上面的求导过程中，当趋于0的△x作为分母出现时它不是0，而当△x被消除时它是0，这似乎包含“无穷小既是0又不是0”的逻辑矛盾。然而，趋于0的△x作为分母出现时，它是一个变数即无穷小，这是从理论的不确定方面着眼的；当我们把△x看作0而加以消除时，这是从实践的确定性方面着眼的。可见，在求导过程中，“无穷小既是0又不是0”是从两个不同方面来讲的，故而不构成逻辑矛盾。

袁：贝克莱悖论经您这一分析确实被消除了。那么，芝诺疑难可以消除吗？

陈：也可以的。芝诺疑难有多种表述，大同小异，现以其中的“飞矢不动”为例，其大意是：一支箭被射向靶心，它必须经过中点；这支箭在经过中点之前必须经过中点的中点；以此类推，一支箭到达不同于起点的任何一个位置都需要经过无数多个中点，而经过无数多个中点是不可能的，所以那支箭只能原地不动。芝诺疑难的棘手之处在于，其推理过程是简单明了的，但其结论却与事实是大相径庭的。芝诺疑难的重大哲学意义在于揭示了理论与现实之间的某种矛盾或鸿沟。

袁：您提出的那个原理即“理论的不确定性和现实的确定性之对立统一”，似乎指出这一“矛盾”并非逻辑矛盾，并且可以直接用于消除飞矢不动的芝诺疑难。

陈：是这样的。具体地说，飞矢的运动可以通过微积分理论精确地计算出来。一方面，飞矢在某一瞬时（某一无穷小时间段即[t,t dt]）处于同一地点（某一无穷小空间段即[s,s ds]），在这个意义上，飞矢是不动的；另一方面，通过求导计算出飞矢在时刻t的瞬时速度是某一大于0的常数a，这意味着飞矢在时刻t有所移动，并不是处于同一地点。前面谈到，微积分的求导过程体现了“理论的不确定性和现实的确定性之对立统一”，这就是说，飞矢不动是从理论上的不确定性讲的，即着眼于无穷小的变数性质；而飞矢运动则是从实践上的确定性讲的，即着眼于瞬时速度的常数性质，这里并不存在逻辑矛盾。

袁：在求导过程中把无穷小加以省略，就是把无穷小当作0，这相当于在实际测量中把近似值当作精确值。尽管从理论上讲，任何测量结果都只是近似值，但出于实践的需要，理论上不确定的量值往往被看作精确值。看来，“理论的不确定性和现实的确定性之对立统一”的确是普遍成立的。

陈：这一原理不仅是我消除贝克莱悖论和芝诺疑难的关键所在，而且是我的基本哲学原理之一，甚至堪称我的哲学纲领，它的作用在我一系列的哲学研究中显示出来。

袁：黑格尔提出的运动命题，即“运动着的物体在某一瞬时既在同一个地点又不在同一个地点”，目的之一也是为了解决芝诺疑难。您的解决与黑格尔的解决有什么实质上的不同吗？

陈：区别在于，黑格尔的运动命题在表述上具有“A并且非A”的形式，违反形式逻辑，构成逻辑矛盾。我的表述虽然也涉及A和非A，却是有条件地将它们合取起来，即“基于理论不确定性的A并且基于现实确定性的非A”，这不是逻辑矛盾。可以说，我为黑格尔的运动命题给以合理的辩护，使之不与形式逻辑发生冲突，因而是对黑格尔辩证逻辑的改进或深化。

袁：你的基本原理“理论的不确定性和现实的确定性之对立统一”，其中包含“对立统一”，而对立统一规律是辩证法的基本规律之一。请问，“对立统一”是否包含逻辑矛盾？

陈：“对立统一”不包含逻辑矛盾。首先，“对立统一”适合于对客观事物的描述，例如，作用力与反作用力的物理学原理就是对立统一的一种表现，两种相反的力统一在同一个碰撞事件中，并且二者相互依存，缺一不可；这显然不是逻辑矛盾。其次，“对立统一”不具有“A并且非A”的形式。例如，关于作用力和反作用力的物理学原理就不具有这种形式，我提出的那条基本原理也不具有这种形式。

袁：由于黑格尔的运动命题违反了形式逻辑，张华夏教授对它的否定是有一定合理性的。您与张华夏先生的区别在于，您没有停留在单纯的否定上，而是对之加以改进和提升，使辩证逻辑和形式逻辑得以统一。

陈：是的。在一定程度上，亚里士多德也是这样对待辩证法的。不过，他对芝诺疑难的解决方案还比较粗糙，浅尝辄止。

袁：亚里士多德是如何解决芝诺疑难的？

陈：亚里士多德在其《物理学》中对芝诺疑难给出一种解决，为了避免误解，有必要引用他的原文。他谈道：“也可以用同样的方法来反驳那些以芝诺的论证为根据提出问题的人。他们认为，如果在通过某个距离前必须总是要先通过它的一半，而这些一半是为数无限的，所以，要通过为数无限的距离是不可能的；或者，有些人换一种方式提出同样论证的问题，他们认为，在被运动的过程中，每达到一半距离，就同时先计数一半的运动，这样，就会得出：在通过了整个距离时，就将会计数无限的数；但是，这被公认为是不可能的。在前面关于运动的第一个论证中，我们曾借助于指出时间在自身中有着无数个单位的方法来解决过难题；因为，如果在无限的时间中通过某个无限的距离，而无限同样地既存在于长度中又存在于时间中，那么，这就没有什么荒谬之处。”（《物理学》，中国人民大学出版社，2003年，第243页）

袁：请您对亚里士多德的这一段话做个解释吧。

陈：亚氏解决芝诺疑难的思路是，如果在任意小的一段距离中包含无限个一半，那么在任意小的一段时间中同样也包含无限个一半，距离和时间都是无限的，这样，飞矢在任意小的一段时间走过任意小的一段距离，因此，飞矢不是不动的。

袁：亚里士多德的这一解决似乎涉及关于无穷小的理论不确定性，即把无穷小看作大于0的变数，但却没有涉及实践的确定性，是吗？

陈：涉及了，亚里士多德接着补充道：“虽然在连续的东西中蕴含有无限数的半，但那不是现实上的，而是潜能上的。如若他要使它们现实化，那么，所造成的就不是连续的运动而会间断的运动。”（同上，第244页）亚里士多德把连续性概念所包含的无穷小看作潜能上的而非现实上的，现实的运动不是连续的而是间断的。换言之，连续性所包含的无穷小的不确定性是潜在的，而间断性所包含的一个一个的确定数值是现实的。这一点也反映在数轴上。我们知道，所有的有理数在数轴上都对应一个确定的点，但却是不连续的。任何两个有理数之间都存在无穷多个无理数，以使数轴成为连续的；但无理数在数轴上没有一个确定的点与之对应，即不能现实地出现在数轴上，只能潜在地存在于数轴上。有理数和无理数的关系也体现了“理论的不确定性和现实的确定性之对立统一”。

袁：黑格尔的运动命题和芝诺疑难都涉及运动的连续性和间断性的关系，进而涉及无理数和有理数的关系。亚里士多德把连续性看作潜在的而把间断性看作现实的，这对应于无理数的潜在的不确定性和有理数的现实的确定性，这体现了您所提出的那个原理。亚里士多德明确地提到辩证法吗，他对辩证法是什么态度？

陈：提到了。亚里士多德在分析评价先前哲学家的思想观点时指出：“当时辩证法尚没有足够的力量使人能够离开是什么来研究对立物，来研究对立的双方是否属于同一门科学。”（《形而上学》，中国人民大学出版社，2003年，第271页）可以说，亚里士多德是最早提出对立统一原理的人，他明确地宣称：“一切变化都处于对立的双方之中，在对立的东西中，有些是相反的，有些是矛盾的。”（《物理学》，第136页）可见，亚里士多德不仅是形式逻辑的创始人，说他是辩证逻辑的创始人之一也不为过。

袁：黑格尔进一步发展了辩证逻辑，在“对立统一”之外又提出“量变质变”和“否定之否定”等原理。然而，黑格尔在发展辩证逻辑的同时却把它推向极端，大有取代形式逻辑之势，这便走入误区了。

陈：与黑格尔不同，亚里士多德对于辩证逻辑与形式逻辑的态度是兼收并蓄，相互补充。你刚才也谈到，亚里士多德关于潜在的连续性和现实的间断性的说法，在很大程度上对应于我提出的“理论的不确定性与现实的确定性之对立统一”，这使关于运动的看似矛盾的两种性质即连续性和间断性成为并行不悖的，从而避免了对形式逻辑的违反。

袁：亚里士多德还提倡“中道”，他将辩证逻辑与形式逻辑兼收并蓄的做法也是其“中道”的一种体现吧？

陈：是的。可以说，亚里士多德的“中道”与中国哲学的“中庸之道”有着异曲同工之妙。中庸之道在中国哲学中是儒家和道家共同主张的，所以，我自认为既属于亚里士多德学派，又属于儒家和道家的统合派。

二、归纳之谜把我引入科学哲学

袁：您的硕士论文和博士论文都是关于科学哲学的，而且您所带的研究生大都也是科学哲学专业的，是什么问题把您引入科学哲学？

陈：刚才谈到，无穷之谜把我引入哲学之门，使我对辩证逻辑和形式逻辑感兴趣。1980年我报考了武汉大学哲学系辩证逻辑和形式逻辑方向的硕士研究生，由江天骥和张巨青两位教授联合培养。入校不久，江天骥教授为我们讲授“当代西方科学哲学”，其中谈到，逻辑实证主义和波普尔证伪主义是从归纳问题分道扬镳的。归纳问题是由18世纪英国哲学家休谟提出的，他对归纳推理的合理性发出质疑，因此，文献中常把归纳问题称为“休谟问题”。事实上，当代科学哲学的各个学派也都在不同程度上对归纳问题进行表态，这使我认识到归纳问题的极端重要性。于是，我逐渐地把注意力集中在对归纳问题的研究上，并以此作为深入科学哲学的突破口。

袁：江天骥先生对归纳逻辑也是十分重视的，他在发表专著《当代西方科学哲学》（1984年）不久就发表另一部专著《归纳逻辑导论》（1987年），这两部著作在学界产生很大的影响，对您的研究工作更是具有直接的指导作用吧？

陈：江先生在讲课中特别推荐了关于归纳逻辑的贝叶斯主义，引起我对这个学派的关注，其中的奥妙立刻深深地吸引了我，让我一发而不可收。我读博士学位的研究方向是科学哲学，师从江天骥教授，主攻归纳逻辑。我先后发表了专著《归纳逻辑与归纳悖论》（武汉大学出版社，1994年）和《贝叶斯方法与科学合理性——对休谟问题的思考》（人民出版社，2010年），与此同时，在学术刊物发表了一系列有关归纳逻辑的文章。

袁：您的《归纳逻辑与归纳悖论》曾获得“金岳霖学术奖”和“中国自然辩证法优秀著作奖”，《贝叶斯方法与科学合理性——对休谟问题的思考》也引起学界的热烈讨论，如陈波教授和江怡教授就有关问题与您进行商榷。贝叶斯主义是当代归纳逻辑的重要学派，您在很大程度上把自己归于这一学派，您的心路历程是怎样的？

陈：贝叶斯主义也叫做“主观主义”或“私人主义”，我从逻辑经验主义出发而走向这里，这是我始料不及的。最初让我叹服的是逻辑经验主义者莱欣巴赫(H.Reichenbach)对归纳问题的实用主义解决方案。莱欣巴赫首先把归纳逻辑纳入概率演算的框架，而概率演算是一公理系统，其逻辑合理性不成问题。但是，概率公理系统只是保证从一些概率命题得出另一些概率命题的逻辑合理性，至于初始概率命题如何得到，其合理性如何保证，这是它所不涉及的，而这正是休谟问题所关注的。

袁：这就是说，对于概率归纳逻辑，休谟的归纳合理性问题转化为初始概率如何获得及其合理性问题。莱欣巴赫是如何回答这一问题的？

陈：对于逻辑经验主义者莱欣巴赫来说，初始概率是凭借经验得出的，并且具有某种实用的合理性。莱欣巴赫把“概率”定义为“相对频率的极限”。一个事件出现的相对频率m/n是可以观察到的，即在n次观察中该事件出现m次。但是，相对频率的极限是不可观察的，因为相对频率的极限被定义为：当观察次数n趋于无穷大时m/n所收敛的那个常数L；由于我们的实际观察次数不可能达到无穷大，所以相对频率所收敛的那个常数是永远观察不到的。例如，抛掷一枚硬币其正面朝上的概率是1/2，用莱欣巴赫的话说，将这枚硬币永无休止地抛掷下去，这枚硬币正面朝上的相对频率将收敛于1/2。然而，我们只能观察到有限次抛掷硬币的相对频率，如52/100、 499/1000、5001/10000，等等；尽管我们可以看出这个观察系列的相对频率趋向1/2，但这一结论无法在逻辑上得到保证。归纳推理的合理性问题成为：从对某事件的有限次观察的相对频率如何合理地得出无限次观察的频率极限？请注意，这里只问“如何合理地得出”，而不问“如何真实地得出”。

袁：这就是说，莱欣巴赫只想证明归纳推理是得出频率极限的合理方法，而不去证明其结论在多大程度上是真实的。

陈：是的。莱欣巴赫区分了实用合理性和真理合理性，他所要证明的是归纳推理的实用合理性。他把求得频率极限的归纳推理叫做“渐近认定法”；例如，你在100次抛掷硬币中硬币正面朝上的频率是52/100，你就认定（posit）频率极限就是52/100；当你的观察次数增至1000次的相对频率成为499/1000，你就认定频率极限就是499/1000；以此类推。虽然这种方法不能保证你的结论是真的，但能保证你的结论不断地接近真的，除非该事件即被抛掷的硬币正面朝上的相对频率根本就没有极限。如果该事件没有极限，那么任何方法都不可能找到它；如果有极限，这种方法一定向它接近，而其他方法却不能保证这一点。因此，渐近认定法是寻找频率极限即概率的最佳方法，这就是它的实用合理性，归纳推理的合理性问题就此得以解决。

袁：莱欣巴赫的这一论证听上去很有说服力。渐近认定方法是基于观察经验即相对频率来推定频率极限的，因此莱欣巴赫的归纳理论被称为经验主义。那么，您为什么要从经验主义转入主观主义的贝叶斯学派呢？

陈：渐近认定方法是为寻找频率极限的，这便要求它所依赖的观察次数越多越好，而绝不允许只有一次观察就做结论。这意味着，作为频率极限的概率对于单个事件是没有意义的。然而，在日常生活和科学实践中，人们大量谈论的不是某一无穷序列的频率极限，而是某一单个事件的概率。如，明天下雨的概率，某时某地发生地震的概率，这次飞机旅行安全到达的概率，等等。如果经验主义概率论无法回答单个事件的概率，那么，这种概率理论的实用价值就是很低的。这样一来，经验主义赋予归纳推理（渐近认定方法）的实用合理性便被抵消了。

袁：看来，莱欣巴赫把概率定义为频率极限是不妥的，他为此进行的实用合理性的辩护也就随之失去价值。不过，目标的不妥不能完全抹杀手段的合理性，正如一个人走错了方向而不能因此否定其交通工具的有效性。我认为“实用合理性”这一概念是十分重要的，应当予以保留。

陈：我完全同意你的看法，贝叶斯主义也正是这样做的。贝叶斯主义把概率的定义修改为“个人对单个事件（命题）的置信度”，并为可以不断修正这种置信度的归纳推理的实用合理性进行辩护。

袁：难怪贝叶斯主义又叫“主观主义”和“私人主义”，因为它把概率与个人的置信度联系起来。它是如何对这种概率进行实用合理性的辩护的？

陈：主观贝叶斯主义的创始人是拉姆齐(F.P. Ramsey)和德菲耐蒂(de Finetti)，他们把一个命题或事件A的概率Pr(A)解释为某一个人对A的置信度，这种概率如何具有公共性和客观性，便成为一个异常尖锐的问题被提了出来。主观主义的回答是：首先，一个人对命题A的主观置信度具有可测度性，即把置信度解释为“赌商”；赌商是一个人为A的真实性进行打赌时所愿下的赌金与全部赌金之比。显然，一个人对一个命题A的置信度愈高，那么，他能接受的赌商就愈高；反之，愈低。其次，证明了所谓的“大弃赌定理”（ Dutch Book Theorem）。大弃赌指这样一种赌博，即无论所赌的那个命题是真是假，赌者都将输钱。大弃赌定理说的是：一个人要想在一组赌博中避免大弃赌，当且仅当，他对所赌命题的置信度亦即他的赌商满足概率演算公理。这样，一个人让他的置信度或赌商满足概率公理系统就是合理的，这就是主观置信度的静态合理性。不难看出，避免必输的赌博是一种实用合理性。

袁：大弃赌定理把一个人的置信度合理地解释为概率，既然如此，为什么还需要另外提出动态合理性原则呢？

陈：概率公理系统虽然对初始概率有一定的限制，但其限制过于宽松，与人们的实际要求相去甚远。其限制可以归结为：对于一组互斥且穷举的命题，我们赋予它们的概率之和等于l。一个人的概率赋值只要做到这一点，他的置信度便 满足概率公理系统和静态合理性原则。显然，能够满足这一条件的概率赋值有无穷多。比如，A和¬A代表一个命题及其否定，满足静态合理性原则的置信度包括：Pr(A)＝0.5和Pr(¬A)＝0.5；Pr(h)＝0.999和Pr(¬h)＝0.001；Pr(h)＝0和Pr(¬h)＝1；等等。这就是说，根据静态合理性原则，关于A和¬A的以上各对概率赋值都是合理的。

袁：概率公理系统对于概率赋值的限制确实太宽松了，近乎没有限制。动态合理性原则是如何弥补静态合理性原则的不足的？

陈：动态合理性原则的依据是贝叶斯定理。贝叶斯定理是从概率公理演绎地推出的，其逻辑合理性不成问题。贝叶斯定理提供了一种从无条件概率到条件概率的计算方法。如果把经验检验结果作为条件，那么，贝叶斯定理就成为从未检验概率到已检验概率的计算方法。这意味着，在概率公理系统内，初始概率的确定虽然是主观的和自由的，但并非是一成不变的，而需根据经验证据不断地加以修正，从而具有“从经验中学习”的功能。主观主义者们十分重视这条规则，把它称之为动态合理性原则，并因此而以“贝叶斯主义”自许。然而，哈金（Ian Hacking）指出，把条件概率Pr(h/e)中的条件e解释为经验证据是不妥的，因为条件概率可以在经验检验之前根据贝叶斯定理计算出来，而经验检验之后的概率（不妨记为Pre(h)）在逻辑上不必等于Pr(h/e)，只需要满足概率公理即可。

袁：哈金对动态合理性原则的批评是有道理的，贝叶斯主义是如何回应的呢？

陈：动态合理性原则也叫做“贝叶斯条件化原则”，即Pre(h)＝Pr(h/e)，其中的Pr(h/e)是根据贝叶斯定理计算而得。哈金表明，让验后概率Pre(h)等于条件概率Pr(h/e)，这是概率公理系统之外的一个假设，要使它成为一条合理性原则必须给以辩护。为贝叶斯条件化规则辩护的一种思路是将静态大弃赌定理加以推广，即证明一个人的置信度一旦违反这条规则，即Pre(h)≠Pr(h/e)，那么，他将不可避免地面临大弃赌。但是这一努力公认是不成功的。为此，本人尝试性地为贝叶斯条件化规则给出另一种辩护。

袁：您的辩护是怎样的？

陈：我在《贝叶斯方法与科学合理性——对休谟问题的思考》一书和有关论文中给出这一辩护，基本思路如下：虽然Pre(h)＝Pr(h/e)不是概率公理系统的一条定理，但是计算Pr(h/e)的贝叶斯公式是概率公理系统的一条定理。如果我们让验后概率Pre(h)等于事先计算的Pr(h/e)，那将使Pre(h)是原来的置信体系（概率系统）的逻辑后承，因而没有增加初始概率；否则就会增加初始概率的数目，从而改变原先的置信体系。一个人的置信体系改变得越多，其置信体系越不稳定，如果每增加一个证据都需破坏他的原有体系，那便表明它的置信体系是极不稳定的，堪称非理性的。据此，Pre(h)＝Pr(h/e)是一条合理性原则，因为它满足“最少初始概率原则”。

袁：看来，您提出的“最少初始概率原则”是一条更为基本的合理性原则，违反它将使一个人的置信体系成为极不稳定的，这种合理性与真理性无关，而与适用性有关，属于莱欣巴赫所说的“实用合理性”吧？ 

陈：你说得对，这种实用合理性最终归结为简单性，因为初始概率越少，人们的置信体系更为简单。简单性原则是一条最为基本的实用原则，莱欣巴赫为归纳推理的辩护最终也归结为简单性原则。可见，简单性原则具有极其深刻的哲学意蕴，用中国哲学的术语来说，那就是“大道至简”。

袁：康德曾说，休谟把他从独断论的迷梦中唤醒，他的先验哲学在很大程度上就是为了回答休谟问题，为此提出先验综合判断和先验范畴等。您如何评价康德对休谟问题的解决？

陈：休谟问题是关于经验推理的合理性问题，而经验推理包括两大范围，一是科学发现，另一是科学验证。把贝叶斯定理作为根据经验来修正置信度（概率）的动态合理性原则，这只涉及科学验证而不涉及科学发现；相应地，我提出“最少初始概率原则”来为这一动态合理性原则进行辩护，也是在科学验证的范围内来解决休谟问题。与此不同，康德则把注意力集中于因果关系的确定，这属于科学发现的范围。在这个范围内，康德对休谟问题的解决是极富启发性的。

袁：康德是如何对因果推理进行辩护的？

陈：康德把因果性作为人的先验范畴，自然因果律实际上是人们借助因果先验范畴来为自然立法，而不是自然本来具有的；既然如此，自然因果律具有一种先验的合理性。在一定程度上，我接受康德的这一说法，尽管这一说法还有不少疏漏之处。我不同意洛克所说，人脑本来是一块纯洁的白板，通过经验之笔在上面画出各种图案。正如康德所说，人脑本来就具有某种思维结构即先验范畴，经验之笔只能在这种思维结构的框架来内来做画。

袁：在康德那里，先验范畴是具有必然性的，由因果先验范畴得出的自然因果律也应是必然真的；但是，人们关于自然因果律的认识往往会出错，必须经过经验检验和某些修正才能得出正确的结论。这种情况如何解释？

陈：你提出的这个问题很好！康德对于这个问题有所解释，但很粗略而且缺乏说服力。在我看来，光凭因果先验范畴是得不出自然因果律的，还必须借助著名的密尔方法即排除法。密尔（J. S. Mill）在其名著《逻辑体系》提出的排除法大致是这样的：首先，在一定背景知识下得出所研究现象a的所有备选原因b1、b2、……、bn；然后根据因果恒常伴随的原理，经过可控试验而把n-1个不满足恒常伴随的备选原因排除掉，最后剩下的唯一备选原因就是a的原因。

袁：a为什么必有原因而不可能没有任何原因，原因和结果为什么恒常伴随？我觉得密尔方法有赖于对这些问题的回答。

陈：作为经验主义者，密尔没能很好地回答这些问题，但是，我们可以借助于康德的先验范畴来回答这些问题，即任何现象必有原因并且原因和结果恒常伴随，这正是因果先验范畴的内涵，即康德所说的“普遍因果律”。接下来的问题是，如何保证排除法所需的那n个备选原因穷尽了一切可能性而无遗漏？对此，密尔坦率承认：“不幸的是，获知全部先行者是不太可能的，除非那个现象是可由我们人为产生的。即使如此，困难也只是被减轻，而不能被移走。”（《逻辑体系》，多伦多大学出版社，1973年，第390页）正因为此，因果推理不是必然性的演绎推理，而是或然性的归纳推理；既然因果推理是或然的，所以由它所得的自然因果律难免出错。

袁：看来必须把康德的因果先验范畴与密尔的排除法结合起来才能说明因果推理的或然性及其合理性。虽然因果关系是必然性的，但得出因果关系的推理是或然性的；这是因为纳入排除法考虑范围的n个备选原因有可能把真正的原因遗漏掉。看来，因果推理具有或然性的原因可以归结为提供备选原因的背景知识的局限性。

陈：一般而言，背景知识包含已有的因果自然律。但是，如果我们一直追问下去，就会追问到没有任何自然因果律的背景知识，其中只包含简单的经验概括，如“所有人是会死的”，“有些天鹅是黑的”，“一枚硬币抛落后两面朝上的比例是大致相等的”，等等。这种经验概括的精确化就是统计概括，如“人会死的比例是百分之百”，“天鹅是黑的比例大致是15%”，“一枚硬币抛落后正面朝上的比例大致是50%”，等等。这些统计概括都是关于过去经验的表述，为了利用它们获得未知的因果关系，还须把统计概括转化为概率陈述，即把其中的“比例”换成“概率”，亦即把“相对频率”换为“频率极限”，而频率极限涉及无穷多的观察次数。至于把相对频率看作概率的合理性，莱欣巴赫曾经给出实用合理性的辩护，这在前面已经谈到。

袁：前面您也谈到，虽然莱欣巴赫关于频率极限的实用合理性辩护是有说服力的，但是频率极限不适用于单个事件的概率，这使频率极限的概率概念被主观置信度的概率概念所取代。频率极限的这一缺陷在背景知识中还存在吗？

陈：不存在了，因为最初的背景知识主要是关于群体现象的，而不是关于单个现象的。背景知识只是提供一个总体的参照考框架，而不是对具体现象做精确的解释和预测。因此，由相对频率推出频率极限的统计归纳推理对于背景知识来说是适合的。

袁：您对休谟问题从各个方面给出解释和回答，把康德、密尔、莱欣巴赫等人和您自己的方案结合起来，在我看来是有说服力的。不过，您还没有提及贝叶斯归纳逻辑的一个重要定理即“意见收敛定理”，这条定理也与休谟问题密切相关，您在《贝叶斯方法与科学合理性》和有关文章中对它做过比较详细的讨论。

陈：“意见收敛定理”是德菲耐蒂在其力作《预见：它的逻辑定律和主观根源》（1937年）给出的，他并没有给这个定理正式命名。就笔者所知，首先称之为“意见收敛定理”的是赫西（M. Hesse），另一些文献把这个定理称为“逆大数定理”，以和概率论通常所说的伯努利大数定理相区别。伯努利大数定理是先假定事件A的概率P(A)=p，然后得出结论：当试验次数n→∞,相对频率 m/n→p。有人以为伯努利大数定理已经为统计归纳推理即从观察频率m/n推出概率p提供了辩护，但这是一种误解；做到这一点的是德菲耐蒂的逆大数定理，而非伯努利大数定理。德菲耐蒂在证明逆大数定理即意见收敛定理之后，对休谟问题的解决表示乐观。他说：“如果接受了主观主义观点，归纳问题就因此得到一个解答。这解答自然是主观的，但是它本身却完全合乎逻辑。”

袁：既然逆大数定理已经为从相对频率得出概率提供了数学辩护，那么莱欣巴赫关于这种推理的实用合理性辩护不是显得多余吗？

陈：从哲学上讲，莱欣巴赫的辩护完全是必要的。德菲耐蒂的逆大数定理的重要性主要是数学上的，但从哲学上看其对休谟问题的解决是不彻底的。德菲耐蒂明确地指出，逆大数定理是针对“可交换事件”的，可交换事件就是通常所说的独立重复试验的结果。独立重复试验的一个重要特征是：一个结果在每一次试验中出现的概率是相等的。例如，重复地投掷一枚骰子，每一次1点朝上的概率都是1/6，这就是一个独立重复试验。断定每一次投掷骰子各点朝上的概率相等的根据是什么？数学家们一般不关心这个问题，但哲学家们必须追问。答案就是根据“无差别原则”，即我们对一枚骰子各面的认识是无差别的，并且对每一次投掷过程的认识也是无差别的。无差别原则的合理性又在哪里？最终的回答是“简单”，这又回到实用合理性和简单性原则上来。对于休谟问题的解决，德菲耐蒂的逆大数定理或意见收敛定理可谓“曲线救国”，而莱欣巴赫的实用合理性辩护可谓“直线救国”；虽然二者都提供了由相对频率得出概率的辩护，相比之下，后者更为直接也更为彻底，因而对休谟问题的解决也更为重要。当然，莱欣巴赫的辩护只涉及归纳推理的一部分即概率统计推理，而不包括因果推理和贝叶斯条件化规则。

三、“说不可说”之谜把我引入中国哲学和宗教哲学

袁：对休谟问题的解决最终归结为简单性原则的实用合理性，包括您为贝叶斯条件化规则辩护而提出的“最少初始概率原则”。前面您还把简单性原则与中国哲学的“大道至简”联系起来。是否可以这样讲，您从归纳逻辑和科学哲学出发而触及中国哲学的核心观念？

陈：在一定程度上可以这样讲。不过，直接把我引入中国哲学的是“说不可说”之谜。

袁：此话怎讲？

陈：我喜欢用逻辑分析的方法来研究哲学问题，这就是我重视西方分析哲学特别是逻辑经验主义的原因，尽管我对逻辑经验主义不乏批评之词。上世纪80年代，当我阅读冯友兰先生的《中国哲学简史》的时候，立刻被其言简意赅的文风和逻辑分析的方法深深地吸引。冯友兰用逻辑分析的方法创立了一套独特的中国哲学体系即“新理学”。可以说，这一哲学体系是在对逻辑经验主义进行批判和继承的基础上发展起来的，在我心中引进强烈的共鸣。

袁：据我所知，逻辑经验主义强调逻辑 经验的科学方法，反对大而化之地讨论哲学问题，尤其反对借助诗化语言所表达的形而上学。他们的一个纲领性口号就是“拒斥形而上学”，而冯友兰的新理学的任务之一恰是建立形而上学，二者似乎是南辕北辙的，如何能有继承关系？

陈：逻辑经验主义之所以拒斥形而上学，那是因为传统的形而上学违反他们所确立的意义标准，既缺乏逻辑意义又缺乏经验意义，简直就是用一堆废话伪装起来“理论体系”。冯友兰在一定程度上赞成逻辑经验主义的说法，但却认为他们没有区分“好的形而上学”和“坏的形而上学”，泼脏水的时候连婴儿一道泼出去了。

袁：那就是说，冯友兰的新理学属于好的形而上学，其特征是什么？ 

陈：冯友兰宣称他的形而上学是用逻辑方法建立起来的，其中的命题都是逻辑分析的而不是经验综合的；虽然他的形而上学没有经验的意义，但却有逻辑的意义。

袁：请您举例说明他那逻辑分析的形而上学命题。

陈：冯友兰的一个形而上学命题是：有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。这个命题近乎同语反复，类似于逻辑学的重言式，对于实际事物没有任何断定。这个命题相当于：有某种事物，必有某种事物之理，这是程朱理学的重要命题。冯友兰把“理”解释为“某种事物之所以为某种事物者”之后，便去除了它的经验意义而只保留了逻辑意义。我虽然在很大程度上赞成冯友兰对旧理学的这种处理，但对其形而上学的逻辑性持有一些异议，并且曾经当面向冯先生请教。

袁：那种机会太难得了，您是如何向冯先生请教的？

陈：我曾于1989年给冯先生去信，对上面那个形而上学命题的逻辑分析性提出质疑，即：“有某种事物”和“有某种事物之所以为某种事物者”是否具有完全相同的涵义？若不是，那么，在何种意义上说，前者逻辑地蕴涵后者，从而使那个命题成为逻辑分析的？冯先生在回信中说：“你所提的问题很好。我的那篇文章的提法，确实有问题。'某种事物’和'某种事物之所以为某种事物者’的意义并不相等。其间的关系，是一个名的外延和内涵的关系。一个名，有外延，必有内涵；有内涵不必有外延。所以，可以从其有外延推知其有内涵。”冯先生与我的这次通信经涂又光先生（冯友兰的助手、《中国哲学简史》的译者）推荐，发表在《中州学刊》1990年第4期。

袁：一个词项有外延逻辑地蕴涵其有内涵，这是语言哲学的一个重要命题，从语言哲学的角度看，冯先生的回答是成立的。

陈：正因为如此，我确定冯友兰的形而上学是语言学性质的。在此之前与他的面谈，已经使我初步地得出这种印象。

袁：您当面请教冯先生时提出什么问题？

陈：那是1986年11月前后的事情。那年我读了冯先生的《中国哲学简史》和《三松堂学术文集》以后，对冯先生的敬佩之情油然而生，决定利用到北京出差的机会去拜访他。拜访的目的有二，一是为了请教学术上的问题，另一(或许更主要的)是为亲眼看看这位大哲学家的风范和领略“三松堂”的风采。那时冯先生已经90高龄，正在撰写《中国哲学史新编》，为了接见我这个突然到访的无名之辈，竟然暂时中断了工作。我不好意思占用他老人家过多时间，开门见山地问道：“在什么意义上说，'有某物，必有某物之所以为某物者’是一逻辑命题，是否在因果关系的意义上，即把后者看作前者的原因？”那时我已想好了，如果冯先生的回答是肯定的，我便有充分的理由给予反驳。然而，冯先生回答说：“不，后者是前者的规定。”对此，我有些茫然，于是，指着眼前的书桌继续问道：“这张桌子怎样逻辑地蕴涵其规定呢？”冯先生回答说：“如果没有其规定，你就不能说'这张桌子’，而只能说'这个’'那个’，一旦你说出'这张桌子’，桌子的规定性就在其中了。”听到这里，我恍然大悟。我隐隐地觉得，冯先生的形而上学与语言行为密切相关，这为我日后把他的形而上学归结为语言形而上学打下基础。在冯先生给我的那封回信中，冯先生用语词的内涵和外延之关系来阐明其形而上学命题的逻辑意义，使我更加确定冯先生的形而上学包含着语言学的转向，与同时代西方哲学的语言学转向是不谋而合的。

袁：我记得您曾写过一篇文章，题为《关于冯友兰先生的形上学体系的出发点及其改进》，把冯先生的形而上学定位于“语言形而上学”，并获得第一届“冯友兰学术研究奖”。

陈：我那篇文章发表于《中州学刊》1991年第1期，是冯先生逝世之后的第一年。这篇文章于1990年写成后我先发给冯先生，征求他的意见。十几天后收到冯先生的回信，说他的脑力突然衰退，不能作深入的思考；建议我发表那些看法，不要有所顾虑。几个月之后即1990年11月，便从北京传来冯先生逝世的噩耗。我的那篇文章也算是对冯先生的一个纪念吧。我与冯先生的那两次通信在《冯友兰先生年谱》中都有记载。

袁：据我所知，在那之后您陆陆续续发表了多篇有关冯友兰哲学的文章。我查了一下，光在2019年就发表了三篇，包括《对冯友兰四组形而上学命题的分析和改进——从语言哲学的角度看》（载《哲学分析》2019年第1期），《冯友兰的形而上学与逻辑经验主义——兼评洪谦对冯友兰形而上学的批评》（载《科学技术哲学研究》2019年第2期），《对冯友兰形而上学体系的改进和补充——增加一组“形而中学”命题》（载《学术研究》2019年第9期）。“形而中学”这个提法很新颖，您能简要地解释一下吗？

陈：“形而中学”是相对于“形而上学”和“形而下学”而言的，后两个术语是中国传统哲学中早已有之的。《易经》有曰：“形而上者谓之道；形而下者谓之器；化而裁之谓之变；推而行之谓之通。”这后两句所说的“变”和“通”大致对应于我所说的“形而中学”，因此，《易经》的这段话也可改为：“形而上者谓之道；形而下者谓之器；形而中者谓之变通。”作为形而中学的变通之道也就是通常所说的“中庸之道”，中庸之道所要做的事情就是“化而裁之”和“推而行之”，使形而上学的抽象观念和形而下学的经验观念在人们的实际生活中得以变通，成为行之有效的实践活动。如果说，形而上学是语言性质的，形而下学是经验性质的，那么，形而中学便是实践性质的。

袁：“形而上学”和“形而下学”所对应的英文术语分别是“metaphysics”和“physics”，后者通常译为“物理学”。亚里士多德的著作中就有《形而上学》和《物理学》，除此之外，他还有关于伦理学和政治学等实践性很强的著作，是否可以归入“形而中学”？

陈：我认为可以这样归类。笛卡尔大致也是这样划分的。他在《谈谈方法》中说道：“哲学好像是一棵树，树根是形而上学，树干是物理学，从树干上生出的树枝是其他一切学问。”笛卡尔所说的其他哲学学问大致相当于形而中学，其中实践性很强的道德学受到笛卡尔特别的重视。

袁：您提出一组形而中学命题是为了对冯友兰的形而上学体系加以补充和改进，其中的学理是怎样的？

陈：冯友兰晚年发现其新理学面临一个问题，即“理在事先”（理在事上）还是“理在事中”？他在《三松堂自序》中谈道：“'理在事先’和'理在事上’的主张，使'新理学’不得不承认，理可以离开气，可以离开具体的事物而单独存在。也许程、朱认为'理’本来可以单独存在，所以并不感觉到这个'不得不’，但我却是本来就感觉到这里有问题。这个'存在’是怎么个存在法呢？”（《三松堂全集》第一卷，第214页）从这里我们看到冯友兰在继承程朱旧理学而发展新理学时所遭遇的困惑，即与实际无关的形而上学的理如何存在，存在于哪里？冯友兰在其最后的著作《中国哲学史新编》第七册中谈道：“'新理学’作为一个哲学体系，其根本的失误，在于没有分别清楚'有’与'存在’的区别。冯友兰一方面赞成金岳霖的提法，说理是不存在而有；一方面又随同当时西方的新实在论的说法，承认'有’也是一种存在。”（《三松堂全集》第十卷，第632页）如何把“有”与“存在”分辨清楚，这在冯友兰看来是问题的关键所在。

袁：这就是说，“理在事先”的存在和“理在事中”的存在是两种不同的存在，冯友兰的问题可以归结为如何区分这两种存在。冯友兰先是用“有”和“存在”加以区分，但又觉得这并不解决根本问题。我这样理解对吗？

陈：对的。在我看来，问题的关键不在于“有”和“存在”这两个语词的区别，而在于两种“存在”（或两种“有”）的区别。如果对哲学做出形而上学和形而中学的区分，并且把形而上学的语言学性质和形而中学的实践性质加以明确化，这个问题便迎刃而解了。具体地说，在形而上学，理在事先，理存在于语言之中；但在形而中学，理在事中，理存在于实践之中。这样，“理在事先”和“理在事中”便是相辅相成的，正如形而上学和形而中学是并行不悖的。

袁：看来冯友兰之所以在这个问题上陷于困境，那是因为他没有提出“形而中学”的概念，因而未能把形而上学的语言性质的“存在”与形而中学的实践性质的“存在”加以区别。

陈：冯友兰早年倾向于“理在事先”，但在晚年更倾向于“理在事中”。他在《三松堂自序》中谈道：“关于共相和殊相的关系的问题，正确的回答是'理在事中’，这就是说，共相寓于殊相之中。”（《三公堂全集》第一卷，第214页）冯友兰从“理在事先”转向“理在事中”，把二者看作非此即彼和不可得兼的，这种处理是欠妥的。其实，冯友兰自己也不满意，正因为此，理在事先和理在事中的关系问题始终纠缠着他。

袁：您对冯友兰哲学的改进主要在两个方面，一是揭示其形而上学命题的语言学性质，从而使它们的逻辑分析的特征更加明确；另一是提出一组形而中学命题加以补充，并指明其实践的性质，从而使“理在事先”和“事在事中”各就其位，各得其所。

陈：你总结的不错。

袁：“说不可说”之谜把你引入中国哲学，在这方面，冯友兰先生对您的启发是什么？

陈：这涉及冯友兰的另一个形而上学概念“大全”，即：“总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。” 这是“大全”这个概念的定义，当然属于语言层面。冯友兰对“大全”做了很好的语义分析，从中得出大全悖论。大全悖论是这样的：当你说出“大全”的定义，那么这个大全便漏掉一样东西即说大全的说或思大全的思；因此，被说出的或被思想的大全不是真正的大全，真正的大全是不可说也不可思的。他说：“可是他仍需思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。”（《三松堂全集》第六卷，第284页）“大全”不可说但又必须说，这就是“说不可说”之谜。其实，“说不可说”之谜早在中国哲学经典《道德经》就开宗明义地指出了，其第一句话就是：道可道，非常道；名可名，非常名。冯友兰的“大全”就是一种道，也是一种名。

袁：您在前面谈到，您是从对西方哲学的研究触及“大道至简”这一中国哲学的道理，那么，“说不可说”之谜是中国哲学独有的还是中西哲学共有的？ 

陈：正如“大道至简”，“说不可说”之谜也是中西哲学共有的，但在中国哲学中有着更为突出的位置。西方哲学家中明确谈及“说不可说”之谜的包括维特根斯坦和海德格尔，甚至可以追溯到康德。维特根斯坦在其《逻辑哲学论》中宣称：“确实有不可说的东西。它们显示自己，它们是神秘的东西。” “对于不可说的东西我们必须保持沉默。”维特根斯坦所说的“显示”（show）相当于中国哲学所说的“悟”，都是不可言说的某种体验，具有一定程度的神秘性。在哲学方法论上，冯友兰提出“正方法”与“负的方法”的结合。正方法就是用逻辑的语言清清楚楚地说，负方法就是把正方法用到尽头时戛然而止，保持沉默，类似于中国画中“烘云托月”的手法。例如，对于“大全”概念，冯友兰用正方法导致大全悖论，然后用静默的负方法来显示它。再如，康德用正方法把哲学推至“二律背反”，然后宣称自在之物不可知而保持静默。在我看来，正方法和负方法的结合就是解决“说不可说”之谜的恰当途径。

袁：维特根斯坦说显示具有一定的神秘性，这是否意味着形而上学也有一定的神秘性？

陈：是的，冯友兰也这样认为，他指出：“神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。”（《三松堂全集》第六卷，第288页）负方法对正方法的补充就是神秘性对理性的超越。在冯友兰看来，虽然这两种方法的结合在中外哲学中都有，但相对而言，西方哲学对正方法使用得更为充分，中国哲学对负方法使用得更为充分；这使得，中国哲学中把宗教成分包含进来，因而不太需要另外引入人格化的宗教信仰。

袁：中国文化在世界上被认为是缺少宗教信仰的，冯友兰同意这种说法吗？

陈：就狭义的宗教而言，冯友兰同意这种说法，但就广义的宗教而言，冯友兰不同意这种说法。狭义的宗教如基督教、伊斯兰教和佛教等，都有人格化的偶像崇拜，并有相应的教义、组织和仪式；而广义的宗教不必有这些，只需具有超越世俗的精神。从广义宗教的角度来看，中国文化不仅不缺少宗教信仰，反而比其他文化的宗教信仰更加彻底。因为人格化的上帝只是人间父子关系的某种升华，还带有一定的世俗气味，而非人格化的崇拜对象如“天”才是真正超越世俗的。“天人合一”就是中国文化中最深层次的宗教观念，同时也是一种形而上学。

袁：广义宗教的出世精神具有一定的神秘性，广义宗教又是一种哲学，宗教和哲学的关系究竟是怎样的？ 

陈：冯友兰谈道：“在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。”（《三松堂全集》第六卷，第9页）请注意，冯友兰是在不同意义上使用“宗教”一词的，“人类将要以哲学代宗教”的“宗教”是指非理性的人格化宗教，而说哲学“正是宗教的洪福”是指补充和超越理性的非人格化宗教。

袁：您赞成冯友兰的这种说法吗？

陈：非常赞成。“天人合一”在我心目中确实是宗教和哲学的统一。这个天不是物理的，而哲学的，即冯友兰所说的“大全”。大全悖论就是“天人合一”的理论形式，由于是悖论便表现出某种不确定性；但是当人们在实际生活中践行它时，又表现出某种确定性。中国人常说“谋事在人，成事在天”，此话包含很深刻的哲理，它把人谋事的不确定性与天成事的确定性统一起来，这是形而上学和形而下学的变通，也是一种中庸之道。

袁：中庸之道也体现了您的那个基本原理，即“理论的不确定性和现实的确定性之对立统一”。这个原理几乎贯穿于您对各种疑难问题的思考和解决。

陈：哈哈，你是一语中的，正中下怀！

袁：我还有一个问题，“天”与孔子所说的“天命”是什么关系？

陈：中国文化的“天”与“命”密切相关，合起来就是孔子所说的“天命”，亦即“天人合一”。天人合一就是说，人的命运是与自然或宇宙的规律融为一体的，“善有善报，恶有恶报”的根据就在于此。

袁：康德把“善有善报，恶有恶报”叫做“至善”，他正是从“至善”引出“上帝存在”的理念。

陈：不错。在康德看来，世俗社会是不能保证“善有善报，恶有恶报”的，这使“上帝存在”和“灵魂不灭”成为实现至善的必要条件。同样地，“天人合一”也是实现至善的必要条件，区别在于，上帝是人格化的，而天是非人格化的；天命就是中国式的“上帝”。

袁：《道德经》中说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”，这里的“自然”也是指“天”吧？如果是，那么，“道法自然”就是“天人合一”的另一种表述。

陈：是的。天就是自然或宇宙，中国文化的广义宗教也可叫做“自然宗教”，与爱因斯坦和斯宾诺莎的宇宙宗教十分相似。爱因斯坦宣称他心中的“上帝”是斯宾诺莎的上帝，而斯宾诺莎的上帝就是宇宙或自然本身，也是非人格化的。

袁：近几年您发表若干关于宗教哲学的文章，都在阐述这个观点，其中包括《冯友兰与斯宾诺莎的宗教观之比较 ——从爱因斯坦的宇宙宗教谈起》（《哲学分析》21年20第1期）和《爱因斯坦的宇宙宗教与康德的道德宗教之比较及其融合——兼论斯宾诺莎的泛神论》（《山东科技大学学报》年2020第1期）。从中可以看出，您对非人格化的自然宗教是推崇的；既然自然宗教也带有一定的神秘色彩，您相信它的理由是什么？

陈：命运是一种超出个人控制范围的力量，对于不可控制的命运，人们心中多少会有所恐惧，缺乏归宿感。相信“善有善报，恶有恶报”的天命，无论人格化还是非人格化的，都将使人的生活确立方向，使人的心灵获得慰藉，这就叫做“安身立命”。宗教信仰可以帮助人们安身立命，与其说是“相信”，不如说是“愿意相信”，仅此而已。

袁：请用一句话概括您的宗教观。

陈：只有哲学而无宗教的理性是不彻底的，只有宗教而无哲学的信仰是不明智的。

四、涵义-指称之谜把我引入语言哲学

袁：您从逻辑学和科学哲学通向中国哲学和宗教哲学，其中的跨度是很大的，但是您的哲学风格是一致的，那就是保持分析哲学的传统。分析哲学的最初任务是对有关哲学的语言进行逻辑分析，这便涉及语言哲学。您关于语言哲学的论著也有不少，能否谈谈您在语言哲学方面的研究？

陈：注重逻辑的分析哲学家自然而然地都是语言哲学家，这方面的典型人物就是弗雷格（G. Frege）和罗素（B. Russell），他们既是现代数理逻辑的创始人，也是现代语言哲学的奠基人。弗雷格在语言哲学上的重大贡献之一就是把语言的意义区分为两个方面，即涵义和指称，为解决一系列语言哲学问题奠定了基础，其论证的出发点就是涵义-指称之谜。

袁：“涵义-指称之谜”也就是“晨星-暮星之谜”吧？

陈：可以这样说。弗雷格从a=b这个简单公式谈起。由于a和b是两个不同的符号，这个公式显然不是说这两个符号相等，而是指它们所代表的意义是相等的。接着，弗雷格又以“晨星就是暮星”（The morning star is the evening star）为例进行分析。“晨星”和“暮星”都不是简单的符号，而是由几个词汇即“晨”“暮”“星”构成的词组，而词组是有意义的。“晨星”的意义就是早晨经常出现的那颗星星，“暮星”的意义是傍晚经常出现的那颗星星。“晨星就是暮星”这句话显然不是指这两种意义是相同的，而是说这两个词所指称的对象是相同的，即二者指称同一颗星星，那颗星星被命名为“维纳斯”（Venus，中国人命名为“金星”）。“维纳斯”是一个专名，其功能就像粘在指称对象上面的一个标签，其本身并无意义，可以看作一个简单符号如“a”。这意味着，a=b这个公式中的“a”和“b”有两层意义，其一是由相应的词组所表达的意义，另一是它所对应的对象。弗雷格把前者叫做“涵义”（Sinn, sense），把后者叫做“指称”（Bedeutung, reference）。达米特（M. Dummett）进一步把“指称”（reference）和指称对象（referent）区分开来，“指称”是指一个语词与指称对象之间的关系。这一区分是重要的，为进一步的讨论提供了方便。

袁：一个语词的涵义和指称对象的区别比较清楚了，但它们之间的关系似乎还有模糊之处？

陈：“晨星”和“暮星”的涵义是不同的，但它们的指称对象是相同的，这表明，涵义一旦确定，其指称对象就随之确定了，但是，指称对象的确定并不能使其涵义得以确定。因此，一个名词的涵义决定其指称对象，反之不然；这是一种不对称的关系。

袁：罗素曾提出著名的摹状词理论，把专名和摹状词区别开来；专名是简单符号，没有描述功能，而摹状词是有描述功能的。根据罗素的说法，“晨星”和“暮星”都是摹状词，但弗雷格却把它们都看作专名。罗素和弗雷格对专名和摹状词的不同处理对于涵义-指称理论有什么影响？

陈：罗素的处理更加细致，借助于罗素的摹状词理论能够更好地解决涵义-指称问题，尽管罗素本人主要是用摹状词理论解决有关“存在”的问题。前面关于简单符号和词组的区分就对应于专名和摹状词的区分，专名是简单符号而摹状词是词组。相应地，专名必有指称对象而没有独立的字面意义即涵义，摹状词则必有字面意义即涵义而未必有指称对象；具有指称对象的摹状词叫做“实词项”，不具有指称对象的摹状词叫做“空词项”。与之不同，专名不能没有指称对象，否则就是没有意义的符号，也就没有资格叫做“专名”。比如，“广州”不是词组而只是一个简单符号，它的意义就是它所指称的那个地方；如果世界上根本没有那个地方，那么“广州”便是无意义的符号而不是专名。与之对照，“广东省的省会”是一个词组因而是一个摹状词，它具有字面意义即涵义，此涵义又决定了它的指称对象，也就是“广州”这个专名的指称对象；不过，即使中国政府取消广州的省会地位而暂时没有确定新的省会，“广东省的省会”仍然是有意义的，尽管是只有涵义而没有指称对象的空词项。

袁：弗雷格说涵义就是语词的表达方式(the mode of presentation)，看来，这个说法其实只适用于摹状词而不适用于专名。严格地说，专名只不过是一个简单的表义符号，并没有表达方式，是这样吗？

陈：对！不过，既然专名也是一种语词，它也必须以某种方式与字面意义相关联，即与具有共同指称对象的摹状词相关联，这样，专名也就间接地具有了涵义。如“广州”与“广东省的省会”相关联，这使前者间接地具有了涵义即后者。不过，二者的直接意义是不同的，“广州”的直接意义是它所指称的那个地方，即使那个地方以后不是广东省的省会，它仍然是广州；“广东省的省会”的直接意义就是它的字面意义，并不随着广州是否广东省的省会而发生变化。专名和摹状词在意义上的这种区别使“涵义决定指称对象”的说法出现问题。

袁：出现什么问题？

陈：涵义决定指称对象的说法只适合于摹状词，因为涵义是摹状词的直接意义，而指称对象是由涵义派生出来的，即涵义在相关语境中的映射。但是，对于专名来说，并非涵义决定指称对象，而是指称对象决定涵义，因为指称对象是专名的直接意义，而涵义则是由那个与专名具有相同指称对象的摹状词派生的。例如，如果“广州”的省会资格被深圳取代了，那么广州的指称对象还是原来所指的那个地方，但其涵义发生了变化，变为“前广东省省会”或“离现广东省省会最近的一线城市”等。

袁：克里普克（Saul Kripke）就是主张名称的外延决定其内涵，相当于指称对象决定涵义，并且他以此来取代弗雷格和罗素的涵义决定指称的观点。这里有一个问题：既然罗素把专名与摹状词区分开来，不仅从符号结构上区分，而且从意义上区分，即专名直接地表示对象而不具有描述意义，摹状词直接地具有描述意义而间接地指称对象，为什么克里普克要把罗素和弗雷格放在一起来批判呢？

陈：罗素在把专名和摹状词区分开来之后又对专名作了进一步的区分，分为逻辑专名和普通专名。逻辑专名只包括“这”“那”“现在”等指示词，它们没有描述功能而是通过亲知（直接感知）来与对象对应起来。与之不同，普通专名都是缩略了的摹状词，因而其外延（指称对象）也是由其内涵（涵义）决定的。如“亚里士多德”这个普通专名对于我们来说就是一个缩略了的摹状词，因为我们并没有亲知它的所指，而是通过某些相关的摹状词如“出生于斯塔吉拉的古希腊哲学家”了解其所指的。在这个意义上，罗素与弗雷格是一致的，都主张专名（普通专名或摹状词）的涵义决定指称，即内涵决定外延。在我看来，弗雷格和罗素的意义理论与克里普克的意义理论都有道理但也都有所偏颇，我的工作之一就是把他们双方的观点加以互补，从而使涵义-指称理论更加完善。

袁：您曾发表一篇题为《先验偶然命题与后验必然命题》的文章（载《哲学研究》2001年第2期），并获广东省社会科学优秀成果奖。此文显然涉及克里普克的工作，因为“先验偶然”和“后验必然”这两个概念都是他提出的。

陈：克里普克的这两个概念是针对自康德以来被普遍接受的“先验必然”和“后验偶然”而提出的，其论证过程涉及专名和摹状词的意义理论。我那篇文章是为了理顺以上四个概念之间的关系，同时涉及蒯因(W. V. Quine )对分析命题和综合命题之划分的批评，而这种划分也是从康德开始并被分析哲学家们普遍地接受。为此，我强调语言系统之内和语言系统之外这两种视角的差别，从而得出结论：关于先验命题和后验命题的必然性和偶然性问题，康德等人的观点和克里普克的观点是互补的；关于分析命题和综合命题的划分问题，康德等人的观点与蒯因的观点也是互补的。

袁：请您对这一结论稍做解释。

陈：相对于一个确定的语言系统，分析命题和综合命题的区分的是成立的：分析命题就是那些仅仅借助于意义公设和逻辑推理而无需借助于经验事实便可确定其真假的命题，否则便是综合命题。但是，一旦突破一个语言系统，这种区分便不成立了。突破一个语言系统的方法是对其意义公设的恰当性进行质疑，这恰恰是蒯因的论证所适合的。一个语言系统的意义公设是无所谓分析或综合的，因为分析和综合的区分是以意义公设为根据的。意义公设只有先验偶然和后验必然之分：在一个语言系统建立初始，其意义公设是先验偶然的，因为意义公设只不过是人为约定的结果。但是，随着一个语言系统的命题以致整个语言系统不断得到后验的支持，其意义公设的恰当性便得到承认，进而随着该语言系统被普遍接受而获得后验必然性。总之，先验偶然性和后验必然性是关于一个语言系统的意义公设的判别，是立足于一个语言系统之外的界定；而先验必然性(分析性)和后验偶然性(综合性)是关于一个语言系统之内的命题的判别，是立足于一个语言系统之内的界定。

袁：您说克里普克关于“先验偶然”和“后验必然”的论证是以他关于专名和摹状词的意义理论为依据的，他的意义理论强调，专名的指称决定其涵义而非涵义决定指称。既然罗素已经对专名和摹状词作了区分，为什么罗素却没有得出这种观点？

陈：前面提及，罗素把专名又分为逻辑专名和普通专名。严格地说，他所谓的逻辑专名如“这”“那”不仅没有涵义，也没有稳定的指称对象，必须结合具体语境才能使它们对应于指称对象。与之不同，普通专名具有相对稳定的指称对象，但却必须借助与之相关的摹状词。正是在个意义上，罗素把普通专名看作缩略的摹状词，克里普克因此把罗素所说的专名归结为摹状词。克里普克则不把普通专名看作缩略的摹状词，而是强调二者之间的实质性区别，即：摹状词是非严格指示词，而专名是严格指示词；严格指示词必然地指称一个对象，即在任何一个可能世界都指称那个对象；而非严格指示词则只是偶然地在现实世界指称一个对象，并非在所有可能世界都指称那个对象。

袁：专名可以在任何可能世界严格地指称一个对象，克里普克是通过所谓的“因果历史链条”来说明这一点的。他所举的一个著名例子是：一个刚出生的婴儿，其父母给他起名为“费因曼”，这个名字便在他们的亲戚和朋友以及社会中传播开来。尽管这个孩子的长相、外形和性格等在成长过程中不断变化，关于他的摹状词也相应地变化，但是专名“费因曼”却牢牢地固定在那个人身上。

陈：克里普克的“因果历史链条”十分重要，但我觉得还比较粗糙，因而区分了“转述的因果历史链条”和“特征的因果历史链条”。转述的因果历史链条相对容易理解，即语言共同体的成员们关于一个名称的口耳相传的链条。但是，转述的因果历史链条不能独立地发挥作用，最终是以特征的因果历史链条为依据的。特征的因果历史链条是与一个名称关联的簇摹状词，而簇摹状词是包含若干摹状词集合的序列。

袁：克里普克也在一定程度上把专名与摹状词联系起来，如费曼因的父母在给他起名字是就把“费曼因”与“我们的第一个孩子”或“我们的出生于某时某地的孩子”等摹状词联系起来，并且在向别人转述时是以这些摹状词为其特征的。

陈：克里普克联系到专名的一组摹状词是有限的，其作用相当于一个复合摹状词；正因为此，他把这组摹状词的作用看作临时标识性的，并不具有严格指称的功能。与之不同，我所说的与专名密切关联的是簇摹状词，而簇摹状词不是封闭的一组摹状词，而是开放的摹状词集合的系列，其数目和内容都是随着时间而变化的。例如，费因曼的父母开始用来标识费因曼的一组摹状词是“男婴、某时某刻躺在某医院婴儿房内的、腿上有一块黑斑，等等”；随着费因曼逐渐长大，用来标识他的摹状词集合依次成为：“幼男、长出两颗牙齿、爱笑、有一双大眼睛，等等”，“男少年、长一头金发、爱打网球、身体强壮，等等”……。这个摹状词集合的系列就是一个开放的簇摹状词，其中每两个摹状词集合的成员都是有所不同的。不难看出，簇摹状词就相当于特征的因果历史链条，该链条上的两个相邻摹状词集合的关系就是维特根斯坦（L. Wittgenstein）所说的“家族类似”。

袁：簇摹状词是一个开放的摹状词集合的系列，既然是开放的和可变的，其指称对象似乎不能完全地确定下来。

陈：是的，单靠簇摹状词是不能把指称对象完全地确定下来，但是专名与簇摹状词结合起来便可以达到严格指称对象的目的。这是因为专名本身不具有描述功能，而只具有指称功能，就像一个标签固定在它的指称对象上。但是，这个标签如何才能正好帖在那个对象上，簇摹状词作为特征的因果历史链条为此目的而提供了一个动态语境，我称之为“认同语境”。动态的认同语境起到“烘云托月”的作用，它虽然未能准确地画出那个月亮，但却留下一块空白，人们再把专名嵌入那块空白，专名便正好帖在指称对象之上。

袁：看来，专名的严格指称的功能只有借助于簇摹状词的帮助才能实现，克里普克把专名和摹状词截然对立起来的做法是欠妥的。簇摹状词的提法早有所闻，你所说的簇摹状词的新颖之处在于它的开放性吗？

陈：簇摹状词（family-description，cluster descriptions）理论发端于维特根斯坦，后来得到塞尔（J. R. Searle）等人的阐释和发挥。簇摹状词的开放性在他们那里已有暗示，我只是把这种暗示加以明确化，并将簇摹状词与克里普克的因果历史链条和专名理论结合起来。

袁：塞尔是如何阐释簇摹状词的？

陈：塞尔谈道：“专名的功能不同于摹状词，而类似于在上面挂住摹状词的挂钩。”（塞尔：《专名》，见马蒂尼奇（编）：《语言哲学》，第526页）这就是说，专名不同于摹状词的地方在于它不是一个或一组固定的摹状词，而是一个可以不断增加或减少摹状词的挂钩，其成员具有不确定性。专名所挂住的不确定的摹状词相当于我所说的簇摹状词，用塞尔的话说，专名像是“含糊的摹状词”。

袁：您说专名必须与簇摹状词结合起来才能具有严格指称的功能，而簇摹状词相当于一种动态的语境，即您所说的“认同语境”。与之相比，一般的摹状词具有非严格指称的功能，这种指称功能的实现也需要与某种语境相结合吗？

陈：需要，只是语境的性质有所不同。我在《心灵、语言与实在》一书和其他有关文章中，把语境分为认同语境和世界语境。认同语境是一种在时间进程中展开的动态语境，世界语境则是从空间范围中展开的静态语境，涉及对现实世界和可能世界的选择。有限的一个或一组摹状词只是因果历史链条上的某一环节的某一部分，因而是相对于静态的世界语境而言的。相对于世界语境，摹状词具有非严格指称的功能，而名称不过是缩略的摹状词，因而也具有非严格指称。这正是罗素的专名和摹状词理论，可见，其恰当性只是相对于世界语境才具有。与之不同，克里普克的专名和摹状词理论的恰当性只是相对于认同语境才具有。总之，摹状词和名称的指称功能是不能脱离语境来确定的，语境决定摹状词和名称的指称，这就是本人所持的名称和摹状词理论的语境主义立场；它介于罗素的摹状论和克里普克的指示论之间，或者说，是对二者的一种统一。

袁：语境是语用学必须考虑的重要因素，语用学自然而然地与实用主义联系在一起。您的语境主义立场是否与您在归纳逻辑研究中所采用的实用合理性的概念有关？

陈：有关。不仅如此，也与我所强调的“形而中学”或中庸之道的实践性有关。

五、盖梯尔之谜把我引入知识论和真理论

袁：您有好几篇文章都是关于盖梯尔问题的，其中一篇文章的题目是《盖梯尔问题与语境主义》（载《哲学分析》2013年第3期）看来，语境主义和实用主义的观念也贯穿于您对知识论和真理论的研究。

陈：认识论的语境主义是近二、三十年兴起的学派，并正处于热烈争论之中。语境主义的核心观点是：对命题知识的评价或确定依赖于由以产生或出现的语境，因此一个命题的知识论状态随着语境的不同而不同，这就是所谓的“语境敏感性”。一个语境也就是一个谈话实践的场景，必定涉及两个以上的谈话主体，谈话主体的集合可以叫做“语言共同体”。对于盖梯尔问题的解决是语境主义的一个重要目标，其代表人物刘易斯（David Lewis）和科恩（Stewart Cohen）就此问题曾经展开富有启发性的讨论。我的语境主义方案是对刘易斯方案的一种改进。

袁：盖梯尔（E. L. Gettier）在其1963年发表的一篇短文中针对传统知识定义提出两个反例，使传统知识定义面临困境，这就是“盖梯尔问题”。传统知识论中把“知识”定义为“得到辩护的真实信念”（justified true belief），缩写为“JTB”。JTB给出了知识的三个必要条件即“真实条件”、“信念条件”和“辩护条件”。为解决盖梯尔问题，至少需要对这三个条件之一做出修正，您修正的是哪些条件？

陈：我们可以把JTB表述为：S知道P，当且仅当：1、P是真的；2、S相信P；3、S的这一信念得到辩护。我修正的是真实条件和辩护条件，即1和3。盖梯尔反例有许多种表述，刘易斯给出的盖梯尔型反例是“绵羊案例”即：汉克看到山丘上有一只绵羊，其实他看到的只是一块貌似绵羊的岩石。不过，在这块岩石的背后有一只真正的绵羊，而汉克却看不到它。这是一个典型的盖梯尔情景：命题“那个山丘上有一只绵羊”是真的，汉克相信该命题，并且他的这一信念是得到辩护的，即他拥有直接的观察经验。这就是说，汉克拥有一个得到辩护的真实信念即那个山丘上有一只绵羊，完全满足传统的知识定义，但是，汉克却不具有相应命题所表达的知识，因为该命题的真实性来自岩石背后的那只绵羊，而汉克却不知道那只绵羊的存在。

袁：对于这个反例，刘易斯给出的语境主义方案是怎样的？

陈：刘易斯指出，对于一个真信念的辩护，传统知识论要求给出一个最大辩护（maximal justification）。所谓最大辩护就是穷尽一切理由，或者说，对该信念所涉及的一切可能性都给予考虑。在刘易斯看来，这样的“最大辩护”不仅在概念上是模糊的，而且根本不具有可行性，从而给怀疑主义提供温床。他进而建议让最大辩护具有语境敏感性，在一定的语境之内来确定最大辩护的内容。通过修改“最大辩护”概念，刘易斯给出关于“知识”的新定义即：

S知道P，当且仅当：S的证据能够排除非P的每一种可能性，除那些可被恰当忽略的可能性以外。

需强调，所谓“可被恰当忽略的可能性”是具有语境敏感性的，即随语境的变化而有所不同。在某一语境之内，如果S关于P的证据能够排除非P的一切可能性，那么，这样的证据便构成S关于P的最大辩护。

袁：刘易斯关于“知识”的新定义是如何用于消除盖梯尔反例的？

陈：我们不妨把刘易斯关于“知识”的新定义缩写为“L-JTB”。刘易斯的回答是：汉克不知道那座山丘上有绵羊，因为他的证据未能恰当地排除那座山丘没有绵羊的可能性。具体地说，他的证据只不过是一块貌似绵羊的岩石，而不能排除这样的可能性：那座山丘上虽有这块岩石而没有任何绵羊。正因为此，汉克关于那座山丘上有绵羊的信念是没有得到最大辩护的，这便违反了L-JTB，因而不能成为L-JTB所定义的知识，相应地，绵羊案例也就不构成盖梯尔式的反例，以使知识定义面临挑战。

袁：对于刘易斯的这一解决，科恩的质疑是什么？

陈：科恩的质疑集中在L-JTB的附加条件即所谓的“关注原则”，该原则说的是：在对一位认知主体是否拥有知识P进行评价的时候，如果评知者（attributor）注意到某种非P的可能性，那么，他把这种非P可能性忽略掉就是不恰当的。请注意，这里涉及两个人即认知主体和评知者，这是语境主义所要求的最小的语言共同体，关注规则不是针对认知主体而是针对评知者而言的。由于在不同的语境中评知者关注的方面往往是不同的，所以在不同的语境中根据关注规则所能排除的非P可能性也往往是不同的，甚至在同一个语境中不同的评知者所给出的评价也是不同的。科恩指出这一后果的严重性，即评知者给出的知识评价具有很强的个人主观性，甚至个人的无知也可成为知识评价的依据。

袁：科恩的批评听上去是有道理的，您的解决方案是如何避免刘易斯方案的缺陷的？

陈：我首先把语境作了细致的划分。前面谈到，我把语境分为世界语境和认同语境，盖梯尔问题只涉及世界语境。在一个世界语境中还可把谈话范围分得更小，以形成较小的语境，如数学语境、物理学语境，等等。谈话范围确定之后，又可根据谈话目的来划分语境，以形成表征语境和交流语境：表征语境是以描述世界中的事态为目的的；交流语境是以共同体成员之间交流意见为目的的。在一个交流语境中根据谈话者们更为具体的目的进行划分，其中包括表征交流语境和知识归属语境（context of knowledge attribution）。表征交流语境是以谈话者们对事态的描述进行交流为目的的，知识归属语境是以评价某个谈话者是否具有某项知识为某目的的。盖梯尔问题涉及知识归属语境，事实上，这种语境已被刘易斯和科恩等人提到。

袁：既然知识归属语境属于交流语境，该语境只少有两个人参与其中，一个是认知主体，另一个是评知者，即评价那个认知主体是否具有某项知识的人。

陈：是的。无论盖梯尔还是刘易斯所讨论的案例都只涉及一个评知者，应该说，那只是知识归属语境的特例。知识归属语境的正常情形是以某个社会群体为语言共同体的，其成员的数目往往是成千上万的。在这样的正常语境中，知识的归属不是由某一、二个人的意见决定的，而是由该语言共同体的主流意见决定的。当我们把刘易斯的绵羊案例的特殊语境替换为正常语境，即把只有二、三个人的语境替换为包括成千上万个人的语境，科恩对刘易斯方案的批评便可化解了。科恩之批评的力量在于指出刘易斯方案对个人无知的依赖性；然而，当把知识归属对个人无知的依赖转变为对集体无知的依赖，其荒谬性便大大降低了。这是因为，社会群体的无知性是十分有限的，并且是可以容忍的。我们知道，一方面，人毕竟不是上帝，他们做出的任何决定都不可避免地受到人类认知能力的局限性的影响；要想在知识归属上完全摆脱人类的某些无知，那只有借助于普特南所说的“上帝之眼”。另一方面，成千上万的人一道犯错误的概率比较低，在一定意义上，他们不会犯错误，因为在一个语境内评价知识的标准就是由该语言共同体确定的，即该语言共同体的主流意见。

袁：虽然语言共同体的主流意见出错的概率较低，但毕竟不能完全排除出错的可能性。一旦主流意见出错，那将导致什么后果呢？

陈：就绵羊案例来说，如果不只是二、三个评知者，而是成千上万个评知者从各个角度观察那座山丘，然后对汉克做出是否知道那座山上有一只绵羊进行判定，这样的知识归属就是正当的，尽管仍然具有出错的可能性。比如，那个岩石后边的绵羊只是一只机器羊，而这成千上万的评知者都没有看出来，只有那位制造这个机器羊的人知道。那又怎样呢？如果这个制造者永远保守秘密，那么，在那个语境下的知识就是如此的；如果这个制造者说出真相，那么，那个语言共同体的知识归属便会被改变，从而使他们的知识储备得以更新，这个过程不是很正常吗？就连作为知识典范的科学知识也是以这种方式发展变化的。例如，爱因斯坦的相对论取代牛顿理论之后，人类的科学知识便得以改进。试问，难道人们以前把牛顿理论作为知识是错误的吗？又有谁能保证爱因斯坦理论永远不出错呢？我们看到，一但把绵羊案例的小语境换为大语境，把小的语言共同体换为大的语言共同体，科恩对于刘易斯方案的质疑立刻烟消云散。因此，相对于较大的语言共同体及其语境，刘易斯方案提供了对盖梯尔问题的一种合理解决。

袁：您把刘易斯的知识定义所涉及的语言共同体大大扩展了，经您修改后的知识定义是怎样的？

陈：当把刘易斯方案的小语境改为大语境之后，其关注原则也就从个别人意见的关注变成集体主流意见的关注，不妨叫做“集体主流意见规则”；具体地说，排除非P可能性的恰当性取决于集体主流意见。把所有非P可能性排除掉，就是先把非P的小概率看作0，进而把非P看作假的而排除；这个过程相当于，先把P的高概率看作1，进而把P看作真的而接受为知识。我对刘易斯的知识定义即L－JTB加以修改，不妨记为C－JTB，表述如下：

S知道P，当且仅当：1、S相信P；2、S的这一信念得到辩护；3、这一辩护属于最大辩护，即在某一语境内恰当地把P的高概率看作1；在这个意义上，P是真的。

此定义附加了一条应用性规则即集体主流意见规则，也就是说，把P的高概率看作1进而把P看作真的恰当性取决于某一语境的集体主流意见。

袁：与刘易斯的知识定义相比，您的知识定义不仅把知识归属语境所涉及的语言共同体加以大幅度的扩展，而且把高概率的命题近似地看作真命题，这是对传统知识定义的真实条件的一种实用主义的改造。从理论上讲，任何知识都不是绝对真理，但在实践上可以确定一些相对真理，这也体现了您在解决无穷之谜时提出的“理论的不确定性和现实的确定性之对立统一”的原理。

陈：根据我修正后的知识定义，不仅可以更好地解决盖梯尔问题，而且可以解决更早出现于认识论并且更具根本性的难题即著名的“抽彩悖论”。拙著《心灵、语言与实在》和有关文章对此都有阐述。另需指出，我的知识定义关于真实条件的解释蕴涵着本体论的语言学转向，而这种转向是蒯因发起的。蒯因在其《论何物存在？》一文宣称，何物存在的本体论问题不是关于外部世界的，而是关于语言系统的；问何物存在就是问一个语言系统的本体论承诺是什么。类似地，当我们把知识的真实条件归结为知识的“最大辩护”时，我们正在进行着本体论的语言学转向，把“何命题为真”的问题归结为一个语言共同体的本体论承诺。

袁：蒯因关于本体论的语言学转向也是与实用主义密切相关的。对于在多个语言系统之间如何选择的问题，蒯因的回答是哪个更为实用就选哪个，为此，他特别强调简单性原则的重要性。

陈：在我看来，不仅蒯因关于本体论的语言学转向与实用主义密切相关，而且塔斯基（Alfred Tarski）关于真理论的语言学转向也不可避免地与实用主义发生交汇。

袁：您所说的塔斯基的真理论的语言学转向，是指他把真理看作元语言与对象语言之间的符合吧？

陈：是的。塔斯基宣称他继承了从亚里士多德的真理符合论，但在我看来，塔斯基只是继承了亚里士多德的“符合论”，但并未完全继承亚里士多德的真理论，因为后者所说的真理是语言与事实的符合，而不是语言与语言的符合。

袁：塔斯基关于真理符合论的著名例子是：“雪是白的”，当且仅当，雪是白的。其中加引号的那句话是元语言，不加引号的那句相同的话是对象语言，二者之间的符合关系是一目了然的。我们是否可以这样理解塔斯基的意思：虽然不加引号的雪是白的不是事实本身，但却是表达事实的对象语言；在这个意义上，加引号的“雪是白的”间接地与事实相符合。

陈：我同意你对塔斯基真理论的这种解读。不过，不加引号的雪是白的作为表达事实的对象语言，它是否真的表达了事实仍然是个问题。对此，塔斯基公开地承认，他的真理论对各种真理观保持中立，因而是不彻底的。

袁：盖梯尔问题涉及知识的真实条件，您对盖梯尔问题的解答包含了对真实条件的解释，这可看作您对塔斯基真理论的遗留问题的回答吗？

陈：是的。我把一个命题P为真看作实践共同体（包括语言共同体）在一定语境下的集体认定，即在某一语境内恰当地把P的高概率看作1；在这个意义上，P是真的。这种真理观本质上是语境主义和实用主义的。关于事实的对象语言的真实性由此确定下来，从而为元语言与对象语言的符合提供了基础。

袁：您是以实用主义的真理观补充了塔斯基的纯粹语义学的符合论真理观。我注意到您在《对塔斯基“真”理论的批判与重建》（《逻辑学研究》2014年第2期）和《心灵、语言和实在》一书中表述过这种观点，并称之为“统一多元论”。

陈：塔斯基关于元语言和对象语言的语言层次理论是很重要的，通过它可以解决诸如“说谎者悖论”等语义学难题，光凭这一点，其贡献就是很大的。至于真理问题，塔斯基给出关于真理符合论的精确定义，那也是功不可没的，成为我的统一多元论真理观的组成部分。统一多元论是把真概念的单义性和存在概念的多义性统一起来，其单义性就是塔斯基的“真”概念所给出的，即元语言与对象语言的符合；其多义性是指作为对象语言真之基础的有关事实存在的多义性，这种多义性是由真实条件的语境多元性决定的，其本质是实用主义的。

六、笛卡尔之谜把我引入本体论和心灵哲学

袁：您在专著《心灵、语言与实在——对笛卡尔心身问题的思考》中，对笛卡尔问题给出一种新的解答。笛卡尔怀疑一切以致怀疑自己的存在，对这个问题他给出的回答是“我思故我在”，并称之为第一哲学原理。您对笛卡尔的这一原理有何评价？

陈：笛卡尔把“我思故我在”称作哲学思考的“阿基米德点”，我认为他的这个说法是恰如其分的，尽管他对这一命题的论证尚有不充分之处，我的工作之一就是对其论证给以加强和补充。“我思故我在”的确切含义是“我怀疑故我在”，对于笛卡尔的有关论证，哲学家们普遍给予高度重视，但也不乏严厉的批评者，其中包括康德和罗素。他们的批评是有一定道理的，但绝非致命的。

袁：您是如何对笛卡尔的论证加以改进和完善的？

陈：我首先从笛卡尔的“梦-怀疑”入手来来加强“我思故我在”的合逻辑性，基本思路大致如下：我此时此刻正在怀疑我是否做梦，这个怀疑是对梦的反思，对梦的反思本身就证明了自己没有在做梦，或者说，梦-怀疑本身就证明自己是醒着的。正如一个喝酒的人怀疑自己是否喝醉，这个怀疑本身就表明他还没有醉。如果有人追问：你此时此刻对梦的反思很可能就是一个梦，仍然是值得怀疑的。那么，当我接受这一质疑的时候便是怀疑我的梦-怀疑，这便构成对“我正在怀疑”的证实，因为怀疑怀疑就是怀疑。如果有人坚持说：怀疑怀疑未必是怀疑。那么，他便违反了最基本的逻辑规律（即同一律）：A是A。至此，“我正在怀疑”便得以证明，而怀疑是一种思维，“我思”也就得以证明。由于“我思”是以“我在”为必要条件的，由此得出：我思故我在。

袁：您的这个论证的核心思想是“我正在怀疑”是不可怀疑的，因为对它的怀疑就是对它的证明，如果不承认这一点，那便违反了逻辑同一律。这个论证是对笛卡尔论证的加强，但是，它足以使“我思故我在”摆脱康德和罗素对它的诘难吗？。

陈：还不能，必须加以另外的论证。康德和罗素都指出，“我思”或“我怀疑”已经预设了我的存在，因此由“我思”或“我怀疑”得出“我在”是一种逻辑上的恶性循环。为了避免恶性循环，罗素建议将“我思”改为“思维是有的”。（参见罗素：《西方哲学史》下巻，第91页）罗素的这一评论是有分量的，值得认真对待。在我看来，用罗素本人的专名-摹状词理论便可回应他对笛卡尔的这一批评。

袁：您这是“以子之矛，攻子之盾”，很有意思。

陈：按照罗素的建议，把“我”改为“思”，这样，“我思”便成为“思思”；但是，这两个“思”的含义是不同的。前一个“思”是指当下直接的思，即罗素所谓的“亲知”，亲知的对象由逻辑专名来指称，这个逻辑专名就是“我”；后一个“思”是一个摹状词，是对亲知对象的一种描述；这样，“思思”便可解释为“我思”。当笛卡尔把“我”解释为“思维”的时候，是指当下进行着的“怀疑”本身，正是“我”这个逻辑专名的指称对象。可见，在笛卡尔那里，虽然“我在”是从“我思”推出来的，但是“我思”并非同义反复，这里并不存在逻辑上的恶性循环，只是笛卡尔阐述得不够充分。

袁：“我思故我在”及其论证确立了第一个存在物即我，这就是笛卡尔所谓的“阿基米德点”。

陈：是的。由此出发，其他事物的存在也就不难证明了。比如，我的父母是存在的，因为如果没有我的父母就没有我；再如，我的食物是存在的，因为如果没有我的食物我就不能存在，等等；总之，我所依赖的任何事物都是存在的，外部世界也因“我在”而存在。

袁：不过，笛卡尔把我即灵魂与包括肉体在内的其他事物看作本质上不同的两种实体：灵魂的本质是思维而没有广延，肉体却有广延而不能思维。既然灵魂和肉体如此迥异，那么二者自然可以相互分离，彼此独立。这就是笛卡尔的实体二元论（substance dualism）。我的问题是，“实体”和“本体”有什么区别？笛卡尔所说的“实体”相当于康德所说的“实体”还是“本体”？

陈：你这个问题很重要，直抵本体论的核心。在康德那里，实体（substance）是一个先验范畴，用以把感觉材料规范整理为经验知识的对象。与实体相配对的另一先验范畴是属性（property或attribute），属性附着于实体之上，使“某实体具有某属性”的经验判断或经验知识成为可能。然而，经验判断所描述的只是现象界，即经过我们用先验范畴整理过的世界；而非本体界，本体界的那个“本体”（noumenon）是未经我们整理的“自在之物”（thing in its self），因而是不可知和不可描述的。按照康德关于实体和本体的划分，笛卡尔所说的心灵和肉体都是经验实体，因为二者分别具有某种属性，即心灵具有思维的性质，肉体具有广延的性质。由此可以判定，笛卡尔是经验层面的实体二元论。

袁：笛卡尔所说的“实体”完全不涉及先验层面的本体吗？康德对于实体二元论持何态度？

陈：笛卡尔属于经验实体二元论，在这方面，康德与他是一致的。康德明确地宣称他是经验的实体二元论（《纯粹理性批判》，人民出版社，第330页）。不过，笛卡尔的“实体”概念是有歧义的，有时也指没有任何属性因而不可经验的“本体”。例如，当笛卡尔怀疑一切的时候，心灵和肉体的任何属性都被他剥去，因而成为赤裸裸的本体。但是，就在笛卡尔触及心灵本体的那一刻，他面临一个关于自我的逻辑悖论。

袁：这个关于自我的逻辑悖论是怎样的？

陈：当笛卡尔把自我作为本体的同时，就又把思维的属性归还自我。换言之，当你怀疑或否定自我的时候就是对自我的思维属性的肯定，因为怀疑和否定都是思维；我把这称之为“自我悖论”。自我悖论是“笛卡尔式怀疑”的应有之义，它使“我”的本体成为可知的，至少可知它具有思维的属性。然而，令人遗憾的是，笛卡尔并未明确地阐述这一点，转而诉诸于信仰，从而把那一元论的先验本体归于上帝。既然上帝是全知全能的，当然对于一切都是可知的；这从另一个角度表明，笛卡尔的立场是“可知论的本体一元论”。

袁：康德所说的本体是指自在之物，而自在之物是不可知的；自在之物包括自我吗?

陈：包括，用康德的话说：“先验的对象不论就内直观而言还是就外直观而言都同样是不知道的。”（《纯粹理性批判》，人民出版社，第326页。）请注意康德对“先验对象”（transcendental object）的用法，它既指“为外部现象奠定基础”的本体，又指“为内部直观奠定基础”的本体。由于它是外部现象和内部直观的“一个我们不知道的根据”，所以断言它是物质实体的唯物论是不对的，断言它是精神实体的唯心论也是不对的，说它既包括物质实体也包括精神实体的二元论同样是不对的。康德的本体论是一元的，但却是不可知的，可谓“不可知论的本体一元论”。

袁：这样看来，在先验层面上，笛卡尔和康德都持本体一元论的立场，区别在于笛卡尔是可知的本体一元论，而康德是不可知的本体一元论；与此对照，他们二人在经验层面上的立场却是一致的，都持实体二元论。我读过您最近发表的一篇文章即《康德与笛卡尔的心物二元论之比较——关于若干基本哲学概念的探讨》（《武汉科技大学学报》2022年第3期），其中表达了一种新的本体论立场。请介绍一下您的这个观点。

陈：在发表拙著《心灵、语言与实在——对笛卡尔心身问题的思考》之后，我对本体论问题有了进一步的研究，虽然基本观点没有变化，但在论证方面有所改进，其结果在你提到的那篇文章表述出来。在经验层面上，我接受笛卡尔和康德共同持有的实体二元论。在先验层面上，笛卡尔和康德的本体一元论虽然有可知和不可知的区别，但对于主体和客体都是对称的，要么都是可知的，要么都是不可知的。我则通过对“自我悖论”和“自在之物悖论”的分析，表明先验主体和先验客体是不对称的，即先验主体是可知的而先验客体是不可知的。据此，我以先验本体的主体-客体非对称论取代笛卡尔和康德的对称论，并将心物二元论从经验层面延伸至先验层面，即同时主张经验实体二元论和先验本体二元论。

袁：您是如何从“自我悖论”和“自在之物悖论”得出这个结论的？

陈：我从笛卡尔关于自我的论述和康德关于自在之物的论述中发现自我悖论和自在之物悖论。从逻辑的角度看，自在之物悖论是一个完整的悖论，而自我悖论只是半个悖论。逻辑悖论的标准形式是：从对A的肯定可以推出对A的否定，从对A的否定又可推出对A的肯定。自在之物悖论具备这种形式。现令A为“自在之物是独立于思想而存在的”，当我们肯定A时，A便在思想之内，A的主词“自在之物”当然也在思想之内，由此得出A的否定——非A，即“自在之物不是独立于思想而存在的”，亦即“自在之物是在思想之内的”。我们肯定非A就是对A的否定，即断言自在之物是在思想之内的；然而，在思想之内的自在之物就是思想给自在之物下的定义即A，这是对A的肯定。可见，自在之物悖论是一个完整的语义悖论。

再看一下自我悖论。现令A为“我是能思维的”，对A的否定就是对A的肯定，因为否定也是一种思维。但是，对A的肯定并不导致对A的否定，既然肯定是一种思维。可见，自我悖论是不完整的，而只是半个语义悖论。

自我悖论的半悖论性质使得，由它可以得到一个确定的结论，即“我是能思维的”；这意味着，自我是可知的，至少可知自我是能思维的。与之不同，自在之物悖论的整悖论性质使得，由它不能得出一个确定的结论（因为A和非A可以互推）。这就是说，自在之物是否独立于思想，这是不确定的；相应地，自在之物是否可知也是不确定的。不确定就是不知道，因此，自在之物是不可知的。

袁：您在那篇文章的末尾谈道：“本文关于笛卡尔和康德的心物二元论之比较主要是在认识论范围内进行的，笔者将心物二元论从经验实体延伸到先验本体也是就认识论而言的，这并不影响在实践论中转向功能主义以及系统一元论和随附二元论的有机结合。”请您介绍一下系统一元论和随附二元论。

陈：笛卡尔作为“近代哲学之父”开启了哲学的认识论转向，康德不仅发展了近代认识论，而且发出实践论转向的先声。康德区分了纯粹理性和实践理性，而且给予实践理性更高的哲学地位。不过，康德对于实践理性的纯粹性的强调又使其实践理性在很大程度上回到认识论，其道德哲学成为纯粹形式化的，而对经验实践缺乏规范作用。我所说的哲学实践论在两点上不同于康德，一是着眼于经验实践或生活实践，而非“纯粹实践”；另一是不限于道德实践，还包括科学实践和日常实践。对于这样的实践活动，与之打交道的既不是赤裸裸的先验本体，也不是附着于实体之上的一堆经验属性，而是具有现实功能的一个一个的系统。功能是相对于实践的目的而言的，功能目的的实现者是功能结构。因此，一个系统就是具有功能目的并且能够使之得以实现的功能结构。例如一个面包，从认识论上看不过是一堆分子或一堆原子，但从实践论上看，它是对人体具有营养功能的一个系统。对于实践论而言，没有必要区分先验本体和经验实体，它所注重的是具有现实功能的结构整体，这就是作为实践本体论（也可称之为“实践实体论”）的系统一元论。

袁：系统一元论与随附二元论是如何有机地结合起来的呢？

陈：简单地说，一个系统包含两个要素，一个是功能目的，另一是功能结构，功能结构是实现功能目的的物质基础，功能目的是随附于功能结构的“上层建筑”。随附性关系是一种不可还原的关系，这使功能目的与功能结构成为一个系统中的两个不可还原的要素，这就是随附二元论；具有随附二元关系的两个要素存在于一个系统之中，使系统具有某种功能，这就是随附二元论与系统一元论的有机结合。

袁：据我所知，随附性（supervenience）概念是由戴维森（D.Davidson）首先引入当代心灵哲学的，然后被功能主义接受过来，成为当代心灵哲学的核心概念。您的著作《心灵、语言与实在》也以当代心灵哲学为主题，您还发表了多篇有关文章。请问，随附二元论和系统一元论的结合也是您关于心灵哲学的立场吗？ 

陈：是的。笛卡尔之谜把我引入本体论的同时也把我引入心灵哲学。事实上，笛卡尔就是心-身问题的提出者，这个问题始终占据心灵哲学的核心位置。在现代心灵哲学中，一个值得关注的动向是功能主义（functionalism）转向，“功能实现”和“随附性”均为功能主义理论的关键词。

袁：以普特南（H. Putnam）等人为代表的功能主义常被称为“非还原的物理主义”，他们仍然属于物理主义的阵营，只是在是否可还原的问题上与还原物理主义发生冲突。您是如何从功能主义出发而超越物理主义，并且归入系统一元论和随附二元论的？

陈：普特南等人的非还原物理主义又被称为“个体物理主义”，有时还被称为“个体一元论和性质二元论”。在我看来，他们所说的“个体”本应替换为“系统”，因为其个体是有结构和有功能的，但是他们却没有这样做，而是纠缠于心理性质能否还原为物理性质的问题上。我只是做了他们本应做的事情，即把承担功能的实体由个体改为系统，系统之内既包含个体又包含性质，它们是以功能整体的方式出现的，这就是系统一元论与随附二元论的结合。由于普待南等功能主义者没有迈出这一步，这使其非还原物理主义在理论上很不协调，难以自圆其说；对此，作为还原物理主义代表人物的金在权（J. Kim）给以强有力的批评。

袁：看来您是接受了金在权对非还原物理主义的批评，却没有接受他的还原物理主义的结论，您拒绝金在权立场的理由是什么？

陈：当我把心-身关系看作一个功能系统，并且把心理功能与康德的目的论联系起来从而成为功能意义的时候，这便决定了我把随附性关系看作不可还原的二元关系，而摈弃了金在权的可还原的随附性概念。说实在的，我从金在权的随附性理论中得到的启发很大，是站在他的肩膀上往远看的。此外，金在权严谨的分析哲学风格和诚实的学术态度也给我以深刻的影响。他坦率地承认还原物理主义无法解决“感受性”（qualia）问题，不得不从还原物理主义的立场后退到“接近充足的物理主义”，这一事实更加坚定了我超越物理主义的信心。

袁：您在这一期《认知科学》发表了靶子文章《功能主义与系统一元论——兼评心灵哲学的物理主义之争》，可以说是您在心灵哲学研究上的最新进展吗？

陈：可以这样说。我在《心灵、语言与实在——对笛卡尔心身问题的思考》中也表达了系统一元论和随附二元论的观点，但是没有仔细地对功能主义的发展脉络进行梳理，这篇文章弥补了这个不足。另外，在对金在权的随附性理论的批判继承上，我随后又写了两篇文章来弥补那部书中的某些不足。一篇是《多种随附性概念及其在心-身问题上的应用——对金在权随附性理论的修正》(《山东科技大学学报》21年20第3期)，另一篇是《基于系统本体论的随附性概念——对金在权“随附性”概念的澄清与改进》（待发）。

袁：对于功能主义来说，“随附性”概念是至关重要的。您用不可还原的随附性概念来取代金在权的可还原的随附性概念，是您用随附二元论来取代物理主义一元论的关键之举。

陈：是这样的。

七、“是-应该”之谜把我引入道德哲学

袁：系统一元论属于实践本体论，而实践领域的重要部分是道德实践。按照康德的划分，道德理性属于实践理性，而前面讨论的内容主要地属于他所说的思辨理性或理论理性。据我所知，您在道德哲学方面也是颇有研究的，曾发表著作《面对道德冲突》（中央编译出版社，2002年）和多篇论文。请问，作为实践本体论的系统论对于您的道德哲学有什么作用？

陈：系统本体论把我引向功利主义，进而把康德的道义论纳入系统功利主义的框架之内，这要从休谟提出的“是-应该”问题谈起。

袁：“是-应该”问题就是通常所说的事实-价值问题吧？

陈：是的。休谟在其《人性论》中指出，用“是”作为系词的语句所表达的是一个事实，它所传达的东西或是真的或是假的；而用“应该”作为系词的语句所表达的是一个价值，它所传达东西或是善的或是恶的。前者是知识，靠理性来发现或辨别，后者是情感，靠趣味来激发或创造；因此它们二者是两类根本不同的东西，不能从其中一个推出其中另一个。然而，许多人却在不知不觉中从含有“是”的事实命题推出含有“应该”的价值命题，这种错误后来被摩尔（G.E.Moore）称为“自然主义谬误”。从“是”推出“应该”、从事实命题推出价值命题，这果真是一种谬误吗？如果不是，这个推导过程是怎样的？这就是“是-应该”问题或“事实-价值问题”。

袁：我记得您有一篇文章，题为《“是-应该” 问题及其解答》（载《现代哲学》2002年第3期），您不同意休谟和摩尔把事实命题与价值命题截然分开的做法，而给出一种从事实命题推出价值命题的思路。

陈：我在那篇文章中主要是借助于博弈论对“囚徒困境”的解决来回应“是-应该”问题的，即把博弈者的效用目标由眼前利益改为长远利益，以此便可摆脱囚徒困境。一个人关于长远利益的考虑是关于事实的，由此推出应该与他人合作而非对抗的结论是关于价值的，这是一种从“是”推出“应该”的思路。不过，这种思路留下一个尾巴即：为什么一个人应该注重长远利益而非眼前利益？我在那篇文章中承认，这是“是”与“应该”之间的最后一道鸿沟，无法通过理性加以消除，我关于囚徒困境的讨论只是把这个鸿沟缩小了。不过，在写那篇文章的时候我还没有提出作为实践本体论的系统一元论，现在我可以从系统本体论的立场出发，对“是-应该”问题给出更为简捷和彻底的回答。

袁：那太好了，请讲。

陈：休谟的“是-应该”问题在道德哲学上是根本性的，可以说，道德哲学的两大分野就是关于这个问题的两种不同态度和立场。康德几乎完全接受了休谟在此问题上的观点，将“是”与“应该”、事实与价值截然地分割开来，成为纯粹道义论的代表。功利主义则将“是”与“应该”紧密地联系起来，把人们的趋利避害的本能这一事实作为道德演绎的出发点，从而得出“增进最多数人的最大幸福”这一基本道德原则。

我承认，事实命题与价值命题在定义上是可以清楚地划分开来的，正如休谟所说，事实命题有真假性，而价值命题有对错性，二者之间具有实质性的区别。对于事实命题而言，衡量其真或假的标准是事实，符合事实的命题为真，违反事实的命题为假。对于价值命题而言，衡量其对或错的标准是规则，符合规则的命题为对，违反规则的命题为错。然而，事实命题与价值命题在定义上的划分，并不意味着二者在功能上可以截然地分离开来，恰恰相反；这是因为道德价值与社会实践是密切相关的，而社会实践必定是要同经验事实打交道的。康德把道德理性叫做“实践理性”，这是对的，但他所谓的“纯粹实践”又把道德理性与经验事实完全地隔离开来，从而使他的道德律令成为纯形式的，这在功利主义者看来是犯了方向性的错误。我赞成功利主义者对康德道义论的这一评价。

袁：康德把实践理性与经验事实完全分开，提出一种纯粹的或形式的道德哲学，这是其道德哲学的鲜明特点，也是最为人们诟病的地方。功利主义的基本道德原则是“增进最多数人的最大幸福”，而幸福是与人们的经验事实密切相关的。作为实践本体论的系统论是如何与功利主义关联起来并成为其本体论基础的？

陈：价值命题的对错是以规则为依据的。规则是什么？规则是实践共同体所公认的行为标准，包括语言行为和游戏行为。对于小的实践共同体如某项游戏参与者，规则是被每一个成员认可和接受的；然而，对于大的实践共同体如某一国家的公民，规则未必得到每一成员的认可，但必须得到多数成员的认可，否则规则无法长期稳定地得以贯彻实行。社会规则的确立是按照少数服从多数的程序进行的，这便决定了社会规则符合多数公民的意愿和利益。由此可见，功利主义的最大幸福原则——即增进最多数人的最大幸福——是实践共同体的社会规则的应有之义，而实践共同体及其规则构成一个系统。

袁：为什么说最大幸福原则与人们的经验事实密切相关，进而使价值命题与事实命题不可分割地关联起来？

陈：一个社会共同体的最大幸福是什么？对这个问题的回答是一个事实判断和事实命题，并决定最大幸福原则的具体内涵；由不同幸福内涵的最大幸福原则派生出来的社会规则和价值命题也是不同的，因此价值命题是以事实命题为基础的。不过还有另一方面，一旦社会共同体根据其对最大幸福的事实命题而制定出各种社会规则，从而构成一个规则系统，那么该规则系统便具有一定的稳定性。在一个稳定的规则系统之内，通常只需考虑一个行为是否符合各种规则来判定它的对或错，而无需把该行为与该团体的最大幸福进行直接比照，在这个意义上，价值命题对于事实命题具有相对的独立性。

袁：您把价值命题放入一个规则系统中去考察，而规则系统是由一个实践共同体制定的，其实践目的就是增进最多数人的最大幸福。这样，从实践本体论的系统论出发，您把价值命题与事实命题密切地联系起来，同时表明相对于一个稳定的规则系统，价值命题对于事实命题具有一定的独立性。看来，在系统一元论的基础上能够较好地澄清事实命题与价值命题之间的关系。据我所知，现代功利主义内部还区分了行为功利主义和准则功利主义，二者与系统功利主义的关系是怎样的？

陈：刚才谈到，系统功利主义立足于由最大幸福原则派生的规则系统，在一般情况下，只需把所讨论的行为与有关规则加以比较便可确定其对错，而无需将它直接地与最大幸福原则进行比较。然而，在某些特殊情况下，还需要把一个行为与最大幸福直接地加以比较，不能仅仅以相关的规则作为依据。一种特殊情况是，一个行为所涉及的若干规则彼此之间发生冲突，这种情况又分为不同级规则的冲突和同级规则的冲突。一个规则系统是有级层的，规则所在的级层是由它与最大幸福原则的远近关系来决定的；最大幸福原则是最高级层的规则，直接由它派生的规则是次级规则，由次级规则派生的是次次级规则，以此类推。如果是不同级规则之间的冲突，处理起来相对容易，即按照低级规则服从高级规则的原则来解决，价值命题仍然保持其对于事实命题的相对独立性。如果是同级规则之间的冲突，则需把公德问题转变为私德问题，而私德问题的对与错则没有依据规则加以判定的公共答案，只能由当事人凭借自己的道德修养和良知加以判定，包括将所说行为与社会团体的最大幸福进行直接的比照。另一种特殊情况是，一个行为的对错问题超出规则系统的覆盖范围，即系统内的所有规则都不适用于所说的那个行为；在这种情况下，唯一的办法就是对规则系统做一定的修正或扩充。不过，以上两种特殊情况不宜太多，否则就需要对原有规则系统从根本上进行改造，即对最大幸福的定义进行修正，这相当于用一个新的规则系统取代旧的规则系统。无论是处理私德问题还是对规则系统进行局部或整体的修正，都需要依据何为最大幸福的事实判断来进行；在此过程中，价值命题不可能完全脱离事实命题，而是需要以事实命题为依据。

袁：这就是说，在一般情况下，人们可以直接地以各个级层的规则作为价值判断的依据，故使价值命题相对地独立于事实命题，这样的价值判断是从准则功利着眼的。但是，在以上所说的特殊情况下，则需要将一个行为与社会的最大幸福直接地加以比较，这样的价值判断是从行为功利着眼的。这两种不同的着眼点就是准则功利主义和行为功利主义的区别所在吗？

陈：可以这么说。更确切的说法是，这两种不同着眼点的极端化分别导致准则功利主义和行为功利主义。不顾特殊情况而过度地强调准则功利就是准则功利主义，不顾一般情况而过度地强调行为功利就是行为功利主义。恰当的做法是把准则功利和行为功利适度地兼顾起来，这是系统功利主义的应有之义。上面从系统功利主义的角度对一般情况和特殊情况的划分就为这种兼顾性提供了参照。

袁：您刚才提到“私德问题”，私德问题是相对于“公德问题”而言的，您如何界定这两个概念？

陈：所谓公德问题就是在一个规则系统之内可以解决的道德问题。成为公德问题的条件是：一个行为所涉及的各种规则之间要么不冲突，要么相冲突的两个规则属于不同级层。所谓私德问题就是在一个规则系统之内无法解决的道德问题，这种情况也叫做“公德无解”。成为私德问题的条件是：一个行为所涉及的各种规则超出现有规则系统的范围，或者一个行为所涉及的同级规则之间发生冲突。显然，我对公德问题和私德问题的界定是相对于规则系统而言的，是系统功利主义的派生物。

袁：对公德问题和私德问题的区分有什么重要意义吗？

陈：由于公德问题和私德问题之间具有以上区别，解决公德问题和解决私德问题的方法也具有不同的性质，即前者具有公共性，后者具有私人性。对于公德问题之解决的公共性在于，其对错有明确的标准即道德规则或法律法规，相应的处理是硬性的，即给予公开的表扬或批评，甚至给予奖励和惩罚。对于私德问题之解决的私人性在于，其对错没有规则可以作为标准，相应的处理是软性的，一般不宜给予公开的表扬或批评，尤其不宜给予公开的批评或惩罚，否则就会使个人权利受到侵害。

袁：您所说的公德问题和私德问题及其处理方法的软硬性质的区别，使我想起功利主义倡导者密尔（亦即前面提及的那位求因果归纳推理的倡导者）关于“社会道德”和“个人道德”的区分，他明确地宣称，对社会道德的处理是强制性的，对个人道德的处理是劝服性的。

陈：密尔所说的“社会道德”和“个人道德”大致对应于这里所说的公德和私德。关于公德问题和私德问题及其处理方法的区分关系到公权和私权之间的划分。严复把密尔的名著《论自由》意译为《群己权界论》，就是为了强调公权与私权之划界的重要性，“群权”和“己权”分别对应于公权和私权，在二者之间划出一条界限是现代道德学和政治学的重要标志。

袁：我国最早提出“公德”和“私德”概念的人是谁？

陈：是梁启超。梁启超在其《新民说》（1902年）中宣称：“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。”并指出中国传统道德与现代西方道德的区别在于：前者是重私德而轻公德，后者是重公德而轻私德；改进中国传统道德的关键在于把公德和私德的位置颠倒过来。另一位强调公德与私德之区分的学者是李泽厚，他在《再说“西体中用”》（1998年）等文中提出“社会性道德”（公德）和“宗教性道德”（私德），并指出前者是道德主体，后者起补充和范导的作用。

袁：您关于“公德”与“私德”的区分，与前人相比有什么独特之处？

陈：我接受梁启超和李泽厚关于“公德为主，私德为辅”的主张，也接受密尔关于公权和私权之间划界的主张，但是我对这些主张的阐述是从一个新的视角出发的，这个视角就是系统本体论或系统功利主义。前面谈到，价值命题的对错一般可以在一个规则系统之内相对独立地加以判定，这样处理的道德问题属于公德问题；但在特殊情况下会出现公德无解的问题，这样的道德问题属于私德问题，而私德问题必须把有关规则与社会团体的最大幸福加以比照才能给以判断和解决。这意味着，公德问题优先于私德问题，这种排序方法也体现了“公德为主，私德为辅”的原则。

袁：张华夏教授在其道德哲学专著《现代科学与伦理世界》（湖南教育出版社，1999年）也提到“系统功利主义”，您们二位的系统功利主义有什么区别和联系？

陈：我主张的系统功利主义在很大程度上受到张先生所说的系统功利主义的启发，但二者之间却有实质的区别。首先，态度不同，我是主张系统功利主义而张先生先是提出系统功利主义，然后作为批判对象而放弃之，最终转入非本质主义。在我给张先生的那本道德哲学专著撰写的“前言”中，对他的非本质主义道德理论给以批评。其次，我区分了公德和私德，而张先生则没有；这使得在张先生那里，准则功利和行为功利之间的权重关系完全是私人选择的问题，进而使他滑向非本质主义。与之不同，我主张公德为主而私德为辅，相应地，准则功利为主而行为功利为辅；因此，一个道德系统的规则或问题是有次序的，属于本质主义。

袁：您曾写过一篇文章，题为《试论系统功利主义及其应用》（《伦理学研究》2012年第5期）。现在10年过去了，您关于系统功利主义的观点有什么变化吗？

陈：在那篇文章中，我把每一个人的心身系统看作社会复杂系统的子系统。正如一切系统的基本目的是求得系统的稳定发展，个人的心身系统就是求得自身的协调和健康，亦即功利主义所说的趋乐避苦、趋利避害。人是有理性的存在者，理性告诉人们，必须顾及别人同样的幸福权利，他才能够长久稳定地得到自己的幸福权利；其必要条件是遵守社会规则，即首先把道德问题作为公德问题来对待，仅当公德无解的时候才把那个问题当作私德问题来对待，这就是“公德为主，私德为辅”的原则。如果说，那篇文章是从个人的心身小系统（子系统）出发而展开论证，那么，现在我更愿意从社会共同体的大系统（母系统）出发而展开论证；这只是论证思路的区别，而结论是相同的，可以说是殊途同归吧。

袁：最大幸福原则是功利主义的基本道德原则，康德道义论在您的系统功利主义中占有一定位置吗？如果有，那是怎样的？

陈：有，而且占据重要位置，但必须对康德的道义论做出一定的修正。康德的道义论是作为功利主义的对立面提出来的，他反对将道德原则与幸福、快乐等经验内容联系起来；显然，这样的道德原则与系统功利主义是不相容的，因为后者是以增进实践共同体的最大幸福为目的的。不过，在接受最大幸福原则的基础之上，康德的道义论原则显示出重要的意义，即成为道德规则得以制订和实行的先决条件。具体地说，基于最大幸福原则的规则系统（包括道德规则和法律法规）是按照少数服从多数的原则确立的，这样的社会规则就是社会契约；社会契约一旦确立，每一个签约者都应遵守，而不应根据自己的好恶而有选择地执行；这一要求体现了康德的意志自律原则。对于社会契约，每一个签约者不仅自己遵守，而且希望其他所有签约者都遵守；这一要求体现了康德的普遍律原则。所有的签约者都是按照自己的意愿去签约的，而不应受其他签约者的控制或支配；这一要求体现了康德的人性原则或人类尊严原则，即每个人都是目的而不只是手段。这样，康德的三条道德律令成为确立普遍有效的社会契约或规则系统的制约条件，而制定社会契约或规则系统的基本目的就是增进社会共同体的最大幸福。如此一来，道义论和功利主义成为相互补充或相互支持的，而不是相互排斥或相互抵消的；二者都包含在系统功利主义的理论之中，一道成为系统功利主义不可或缺的基本要素。

袁：您最初试图通过囚徒困境的讨论来解决“是-应该”问题，但最后还是留下一道缝隙，即为什么人们应该注重长远利益而非眼前利益，这一“应该”无法从“是”推出。现在您能从系统功利主义的角度弥补这个缝隙吗？

陈：可以，而且很容易。因为一个系统的基本功能就是自适应稳定性，显然，稳定性是一个系统的长远目标而非短暂目标。个人作为一个心身系统也是以稳定的存在性为目标的，由这个“是”便推出一个人注重长远利益而非眼前利益的“应该”。

袁：对于系统功利主义你又有了许多新的思考，你将把这些思考整理发表吗？

陈：会的，至少明年初将发表一篇文章，题为《系统功利主义及其发展——从非本质主义到本质主义》。

八、结语：大道无言阅晚霞

袁：我们的访谈已进入尾声，您不妨做一个总结吧。

陈：纵观自己的学术历程，对我影响最大的是休谟和康德。休谟提出的两个问题即归纳问题和“是-应该”问题，成为我研究哲学的路标，使我直达认识论和道德哲学的深处。康德对这两个休谟问题的回答，成为我能够依赖的巨人肩膀，尽管我没有停留在上面。一路走来，我还受到其他许多哲学家和同仁的启发和激励，简直不胜枚举，但我还是要提到其中几位。外国哲学家还包括笛卡尔、罗素和亚里士多德，中国哲学家包括冯友兰、江天骥和张华夏。

笛卡尔提出的心身问题及其二元论的回答，使我直奔本体论的核心地带，“我思故我在”的第一哲学原理，为我确立了哲学沉思的“阿基米德点”。罗素所开创的现代分析哲学为我提供了在哲学海洋里破浪前行的工具，塑造了我的哲学风格和研究路线。亚里士多德这位古希腊哲学家，虽然离我久远，但他把深邃的思辨和庸常的实践结合起来的品格和纲领，成为我的治学指南和哲学归缩。

就当代中国哲学家而言，江天骥教授是我的硕士和博士研究生导师，他那博大精深的知识涵养把我引上哲学研究的正道和坦途。张华夏教授思想敏锐、见解独到、平易近人，对我可谓亦师亦友；他是当代中国倡导系统本体论的第一人，也是我最终归入这一阵营的直接向导。我与冯友兰先生虽然只有一次面谈和两次通信，但他的论著对我的影响是刻骨铭心的；他是中国分析哲学的先驱，其论著让我如沐春风，豁然开朗，领略了中国哲学的深奥和美妙。虽然西方哲学在学理上使我受益匪浅，但是在终极关怀方面多少有所隔阂。冯友兰的理论则让我在终极关怀方面找到安身立命之地，以致享受他所说的“正是宗教的洪福”。

冯友兰曾用一句话来概括中国哲学的精神即“极高明而道中庸”。极高明体现于中国哲学的玄思，正所谓“道可道，非常道”；道中庸就是不走极端、朴实庸常地生活。无独有偶，亚里士多德也持类似的主张，他说：“中庸是最高的善和极端的美。”（《尼各马科伦理学》，中国人民大学出版社，第34页）把极端和中庸结合起来，就是我一开始所说的“理论的不确定性与现实的确定性之对立统一”。理论的不确定性使我永远面临深不可测的哲学问题，实践的确定性又使我能够脚踏实地地生活和工作。我的哲学之路可以归结为始于问题且终于问题，“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”。

我在哲学上一路相遇的良师益友和先贤圣哲，大都“斯人已逝,幽思长存”。如今我也进入古稀之年，对自己的学术历程做一个简短的回顾还是挺有意思的。在拙著《心灵、语言与实在——对笛卡尔心身问题的思考》的前言中，我转述了退休时写下的两首小诗，仍可代表我现在的心境，不妨再次抄录如下：

（一）

苦短人生业有涯，

情长儿女恨无暇。

去时忙碌终为尽，

从此逍遥任自家。

（二）

天宇浩然星若沙，

人生有尽史无涯。

乌纱衣锦云烟过，

大道无言阅晚霞。