四、帝、天、大一和北极星
帝是天神，其居所在天。因为神之所在，天也因之而神圣。《说文解字》释天说：“天，顛也。至高無上，從一大。”甲骨文金文古文均从人体头上有“一”或“上”或“口”字（图四），强调人头顶上的天象。天字组构中的人体，在天即象天体。天体之上的“口”或“一”，理所当然就是象征上帝的命令或高高在上独一无二的大一上帝。大一和太一，在古代即是上帝的别名。天“从一大”，为帝之天，天是主词；大一为帝，是天之帝，帝是主词。
天时天道，用现在的话说就是自然规律或说自然法则，在古人眼中即是上帝所制定的宇宙法则。在人，就必须遵守这个根本大法。因此古人模拟天行，为所谓“天人合一”之举。《尚書·虞書·皋陶謨》记载禹的训告说：“天工，人其代之。天叙有典，来力
这里值得注意的有三点，一是“天工”的每个方面均是五行，故人所模仿的行为也各有五；而五行显然与尧所“曆象日月星辰，敬授人時”的四季相配合的，体现了古代文化的一贯性；二是“天命有德”的观念，有人认为这观念出自周人，这显然是不对的，它应该也是中国远古的传统观念，只不过是周人特别注重和强调了这个观念而已；三是天在这里已经被神格化了，有“天聰明”“天明畏”等个性特征，也就是说“天”在这里已经作为上帝的代名词在使用了。禹这个祭祀天帝的作为，源自虞舜。《尚書·虞書·舜典》载 舜“在璿璣玉衡，以齊七政，肆類于上帝。”舜观北斗七星之天行而“齐七政”，并以事类祭拜上帝，以期“达于上下”，可以说是禹“天工，人其代之”训告的另外一个版本。類，祭名，通禷。《说文》：“禷，以事类祭天也。”禹在训告里以天代帝，说明在上古时代天就已经作为帝的别名了。帝与天的通用，在古代常见，例如《诗经·颂·商颂·殷武》“天命降监，下民有严”，对应着《诗经·大雅·文王之什·皇矣》之“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫”和《诗经·大雅·文王之什·大明》之“上帝临女，无贰尔心”，即是明证。
值得注意的是，天与帝虽然时有同格互用的情形，但在古人心中这“帝是天的主宰”的概念是十分清楚的。天，是帝的神器工具，帝通过天来降福或施罚。《尚書商書·伊訓》中提到：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”
帝通过天降福例见于《诗经·大雅·文王之什·大明》：
“维此文王，小心翼翼。昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集。文王初载，天作之合。”
帝通过天施罚例见于《诗经·大雅·生民之什·板》：
“上帝板板，下民卒瘅。出话不然，为犹不远。靡圣管管。不实于亶。犹之未远，是用大谏。
天之方难，无然宪宪。天之方蹶，无然泄泄。辞之辑矣，民之洽矣。辞之怿矣，民之莫矣。
我虽异事，及尔同僚。我即尔谋，听我嚣嚣。我言维服，勿以为笑。先民有言：“询于刍荛”。
天之方虐，无然谑谑。老夫灌灌，小子蹻蹻.匪我言耄，尔用忧谑。多将熇熇，不可救药。
天之方懠。无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸。民之方殿屎，则莫我敢葵。丧乱蔑资，曾莫惠我师。
天之牖民，如埙如篪，如璋如圭，如取如携。携无曰益，牖民孔易。民之多辟，无自立辟。
价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城。无俾城坏，无独斯畏。
敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。”
上述这两个降福降殃的例子，用孟子之一言即可蔽之∶“顺天者昌，逆天者亡。”由于福祸皆决定于天，故古人均有天命的观念。孔子说∶“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）这畏天命排列为第一位之畏，可见这天命观在古人心目中的地位。
这个早期天与帝同格互用的情形，到了后世，就简化成一个天字了。《鶡冠子·度万》：“天者，神也。”。 東漢名儒鄭玄注释上帝与天的关系说：“上帝者，天之別名”。自秦始皇以降，号称天命所归的人间君王自称皇帝，称上帝为昊天上帝，自封为天之子，在天坛祭天，到泰山封禅。王权天授，代上天管理人间的政务，这个观点是儒家的传统观点，孟子与万章之间关于禅让问题的对话很好说明了这一点∶
万章问孟子∶“尧帝将天下交给舜，有这回事吗？”孟子回答说∶“不对。天子不能把天下交给人。”万章又问∶“那么舜得天下，是谁交给他的呢？”孟子说∶“上天交给他的。”万章说∶“上天交给的，是上天所反复叮咛告诉他的吗？”孟子说∶“不。天不说话，只不过用实际行动和事情体现出来罢了。”万章说∶“用实际行动和事情体现，是怎么回事呢？”孟子说∶“天子能向上天推荐人，但不能使上天把天下交给人；诸侯能向天子推荐人，但不能使天子封他为诸侯；大夫能向诸侯推荐人，但不能使诸侯封他为大夫。过去，尧把舜推荐给上天，上天接受了，并把他交给百姓，百姓也接受了，所以说上天不说话，而用实际行动和事情体现罢了。”《孟子·万章句上》孟子最后作出结论说∶“非人之所能为也，天也。”
上帝的另外一个别名是大一。这基本上是学界所公认的观点，也是儒家的看法。《礼记正义·序》云：“夫礼者，经天纬地，本之则大一之初；原始要终，体之乃人情之欲。”子曰∶“郊社之礼，所以事上帝也”（《中庸》）。《礼记正义·郊特牲第十一》载：“祭之日，王被衮以象天。谓有日月星辰之象，此鲁礼也。《周礼》王祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。言俱本可以配。郊之祭也，大报本反始也。”反始者，反其初始。此论祖配天之义，与《周易·豫卦·象》：“雷出地奋。豫，先王以作乐崇德。殷荐上帝以配祖考”所载合。天子以天为父亲，殷荐上帝以配祖考。究其原因为：“为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是。是故天子每至岁首，必先郊祭以享天。”（《春秋繁露·郊祭第六十九》）此外，《荀子》禮運篇云：“夫禮必本於大一”，也是一明證。这里的“大一”“上帝”和“天”均是同格同位的至上创造神概念。
经过学界先贤对中国上帝的长期深入的研究，现在基本有了一个共识：上帝有大一、太一、太极（大极）、天、北极星等别名。这些名称主要可纳入于三种语义内涵:一：宇宙本原，在此语境中大一、太极等名常用；二：宗教神灵，上帝和天等名常用；三：天时天道运转之天心，此语境中多用太一、北极星象代之。
先说大一和太极。《礼记》之礼的最高最本源的礼拜对象是“大一”上帝，所谓“夫禮必本於大一”是例。太极（大极）一词，更是中国人稔熟至极的语词，无需多论，只举五经之首的《易经》之一例即可。《易传系辞》说：“是故易有大极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”将太极（大极）上帝置于世界易变之始的原始本体的位置上。邵雍明言：“太極，一也”又言：“道與一，神之強名也”，将太极大一与上帝的关系揭示无遗。
再说说太一和北极星。“太一”為天上星宿之名，即北极星。孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”这里的北辰即是太一北极星。成書于戰國中期（360B.C）的《石氏星經》有“太一”、“天一”星名，《韓非子》飾邪篇也有“太一”星宿之名。太一在先秦经籍中常见：《庄子.天下》、《庄子.列御寇》、《庄子.徐无鬼》、《荀子.礼论》、《吕氏春秋.大乐》、《鹖冠子.泰鸿》、《鹖冠子.泰录》、《礼记.礼运》等书篇皆有太一一词。《淮南子.天文》也说“太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也”。此外，《史記》天官書、封禪書等皆載“太一”之名。可见太一北极星的地位和名望渊源有自。自古以来，北极星就被視為中極星，这是因為祂是太一上帝原始之義使然。在古人眼中，太一，是天之中心中枢，故也称为天一，管理宇宙万物。《易纬乾鑿度》云：
“太一取其數，以行九宮，四正四維，皆合於十五。”鄭玄注：“太乙者，北辰之神名也。居其所曰太乙，常行於八卦日辰之間，曰天一，或曰太一，出入所遊息於紫宮之內外，其星因以為名焉。故《星經》曰：天一太乙，主氣之神，行猶待也。四正四維，以八卦神所居，故亦名之曰宮。天一下行，猶天子出巡狩，省方岳之事，每卒，則復太一，下行八卦之宮，每四，乃還於中央。中央者，北神之所居，故因為之九宮。太一下九宮，從坎宮始（中略）終於離宮。”
认为天帝勤于管理，按时巡视天下，省察人间。值得注意的是，这个“太一行九宫”实际上是对《尚书》所载的“时乃天道”具体阐述，显见是与尧舜时代的“欽若昊天，曆象日月星辰，敬授人時”，“在璿璣玉衡，以齊七政，肆類于上帝”的传统一脉相承。
五、 结语
人类基因追踪研究，揭示了人类均来自非洲，具有统一起源性。这使所谓的比较文化学研究，进化成为追踪文化学。这个化“异中之同”为真正意义上“自身之同”的过程，广大了我们心胸的全球性包容，扩大了我们的视野和观看问题的角度。通过文化追踪，使我们可对诸多文化疑难问题有一个历史的明晰正确的理解和把握。本文应用追踪法发现：中国道水的原型是苏美尔水神乸母；天地人三才观，其原型是苏美尔的三主神：天神安、地神基和气神恩利尔；天、天一、大一、太极、太一、北极星等均是中国上帝的别名或象征，因语境不同象征不同而应用各异，中国之帝字，其原始原型是放光的星星，呈米字形，与苏美尔的天神符号星象同。学界将西方的上帝的起源追溯到了苏美尔时代。中国上帝的诸多别名和称谓，均可能源自苏美尔创造天地的天神安具有的星之象征符号。例如天和天一与天神安的天相关，大一和太极与天神安创造宇宙之创世相关，太一和北极星则与天神安具星之象征符号相关；这些高度相关性和一致性说明了同一事实，东西方上帝是同根同源的同一上神。
参考文献:
[1] Rebecca L. Cann, et al., "Mitochondria DNA and Human Evolution", Nature 325, no. 6099(1987)，pp.31-36.
[2] L. B. Jorde, et al., "The Distribution of Human Genetic Diversity: A Comparison of Mitochondrial, Autosomal, and Y-Chromosome Data", American Journal of Human Genetics 66, no. 3 (2000),pp.979-88.
[3] Russell Thomson, et al., "Recent Common Ancestry of Human Y Chromosomes: Evidence from DNA Sequence Data", Proceedings of the National Academy of Sciences USA 97 (2000), pp.7360-7365.
[4] Michael F. Hammer, "A Recent Common Ancestry for Human Y Chromosomes", Nature 378, no. 6555(1995),pp.376-378.
[5] Michael P. H. Stumpf , David B. Goldstein, "Genealogical and Evolutionary Inference with the Human Y Chromosome", Science 291, no. 5509 (2001),pp.1738-42.
[6] Peter A. Underhill, et al., "Y Chromosome Sequence Variation and the History of Human Populations", Nature Genetics 26, no. 36 (2000),pp.358-361.
[7] Peter A. Underhill, et al. "The Phylogeography of Y Chromosome Binary Haplotypes and the Origins of Modern Human Populations", Annals of Human Genetics 65 (2001),pp.43-62.
[8] J. Y. Chu, et al., "Genetic Relationship of Populations in China", Proceedings of the National Academy of Sciences USA 95 (1998),pp11763-11768.
[9]张荣明:《殷周政治与宗教》，载于孔子2000网站,2002年。(http://www.confucius2000.com/confucian/rujiao/yzzdyzjmu.htm)
[10]刘复:《帝与天》，《北京大学研究所国学门月刊》1926年第1卷第3号。
[11]
[12]
[13]
[14] Kramer，Samuel Noah, Sumerian Mythology. New York:Harper & Brothers Press, 1961, pp.38-40。
[15]艾兰:《水之道与德之瑞---中国早期哲学思想的本喻》，上海人民出版社，2002年。
联系客服
