| 六、“五行”范畴与五行思维模型 五行—— 木、火、土、金、水是中国先哲用以描述宇宙生命属性规律的另一组符号系统。“五行”分别是五种物质—能量—信息的符号，“五行”之间的各种关系(生、克、乘、侮、藏……)反映了宇宙生命各种物质、结构、能量之间的相互联系、运动和变化。 “五行”是《黄帝内经》重要的范畴和理论框架，而在通行本《周易》中却没有“五行”的记载。因此否定派据此认为《周易》与《内经》无关。实际上这种观点是值得商榷的，因为虽然通行本《周易》未提及“五行”，然而帛书本《周易》却提及“五行”，而帛书本是一种比通行本更早或同时的《周易》版本，因而不能简单地说《周易》是不讲五行的。 1973年湖南长沙马王堆三号汉墓出土了《易经》和《易传》。《易传》有六篇即《二三子问》、《系辞》、《易之义》、《要》、《缪和》、《昭力》，其中提到“五行”一词有三次，即《二三子问》提到两次，《易之义》提到一次，此外《要》提到“水火金土木”一次。 《二三子问》第十二、十三行：“圣人之立正(政)也，必尊天而敬众，理顺五行，天地无困，民□不渗(?)，甘露时雨聚降，剽(飘)风苦雨不至，民心相 以寿，故曰番(蕃)庶。”《二三子问》第十九行：“□ 德也天道始，必顺五行，其孙贵而宗不 (?灭)。” 《易之义》十三行：“子曰：五行□□□□□□□□□□□□用，不可学者也，唯其人而已矣。” 《要》二十一行、二十二行：“故易又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰尽称也，故为之以阴阳；又(有)地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚……又(有)人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下……又(有)君道焉，五官六府不足尽称之，五正之事不足以至之……”（23） 关于《二三子问》与《要》的成书年代，已有不少学者作了研究，一般认为成书于战国时期，是不同于通行本《易传》的另一传本（24）。 对“五行”的考释，出现了不同观点。有人认为《二三子问》和《易之义》中的“五行”并不指《要》的“水火金木土”，而是指“天地民神时”，理由主要是“水火金木土”在《要》中是讲“地道”的，而“五行”在《二三子问》中每与“顺”连用，是讲天道、人道的，因而两者并不相同（25），此说似可商榷。笔者认为，水火木金土“五行”在战国及以前不仅指地道，而且也指天道、人道。五行指地道，如《史记·天官书》所说“天有五星，地有五行”，《左传》中更有大量记载，如《襄公二十七年》：“天生五材，民并用之。”《昭公二十五年》：“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”《昭公三十二年》：“故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。”《国语》也有多处记载，如《鲁语》说：“及地之五行，所以生殖也。”《郑语》说：“先王以土与金木水火杂，以成百物。”“五行”也可指天、人，甚至可以说“五行”原本就是出于定星历、正天时的需要而创立的，如《史记·历书》“盖黄帝考定星历，建立五行。”《管子·五行》：“昔黄帝以缓急作五声……然后作立五行，以正天时。”而《左传·昭公二十九年》“故有五行之官，是谓五官”，则是指人事而言。由此可见，先秦木火土火水“五行”概念所指很宽泛，涵盖天、地、人三才之道。 《二三子问》中的“理顺五行”、“必顺五行”前面各有“尊天而敬众”、“与天道始”，显然“五行”是就天道、人道而言的，《易之义》虽阙字过多，但从后句“不可学者也，唯其人而已矣”，似可推测也是言天人之道的。这也正体现了该两篇“顺天应人”的思想，其中的“五行”应当就是《要》篇中的“水火金木土”，而不是从文中抽取出来的“天地民神时”。这一点还可从《要》中得到证明，《要》在讲“君道”时，用了“五官六府”、“五正之事”，其“五官”当指“五行之官”，“五正”当指“五行之正”，即《左传·昭公二十九年》所谓“故有五行之官，是谓五官……木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”“六府”亦与五行有关，即《左传·文公七年》所谓“水火金木土谷，谓之六府。”由此可见，帛书《易传》“五行”即指“水火金土木”。值得注意的是帛书《易》已开始出现以“五行”解《易》的倾向，虽然还没有达到以“阴阳”解《易》那样的系统性，但这种风气对汉代及其后易学家产生了重大影响，易学家最终成为汉以后中国学术史上五行学说的主要阐发者。 再回过头来看看通行本《易传》，虽然没有明言“五行”，但不能说没有五行的丝毫影响。如《系辞传》言“天数五，地数五，五位相得而各有合”，“三与五同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也”，表明以“五”为贵的思想。再譬如《说卦传》在阐述八卦的取象时说：“乾为金”、“巽为木”、“坎为水”、“离为火”，已经明言这四卦的五行属性，至于其他四卦也隐含了五行属性，如“坤为地”、“艮为山”，“地”、“山”皆属土”；“兑为毁折，为刚卤”隐含具有“金”的属性；“震为决躁，为蕃鲜”，隐含具有“木”的属性。另《说卦传》还将八卦作了八方的方位规定，从文献上考察，“五方”观念是“五行”的源头之一，五方早期即有了五行的规定性，由此推测，八卦依据其方位也可确立其五行属性，不过这一点通行本《易传》中并没有展开。 司马迁《太史公自序》说：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。”明确指出《易》蕴含阴阳五行之理。《易传》与五行的关系，应当引起我们的注意。当然即便承认《易》言五行，也不能由此将“五行”看成《易》的“专利”，更不能将《易传》看成“五行”的最早记载文献。 事实上，“五行”的观念起源很早。至迟在上古三代就已经形成。“五行”一词最早出现在《尚书》的《夏书·甘誓》（26）和《周书·洪范》（27）两篇中，《虞书·大禹谟》只提到五行名目： “水火金木土谷维修，正德利用厚生维和。”但没有提到“五行”一词。《甘誓》相传是夏启伐有扈氏的誓词：“启与有扈氏战于甘之野……(启)王曰：嗟!六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。”《洪范》是箕子对周武王的答问：“(武)王访于箕子……箕子乃言曰：我闻在昔，鲧 洪水，汩陈五行，帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸 (du，败坏)。鲧则殛死，禹于嗣兴，天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行……一，五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”从文义上看，《甘誓》和《洪范》所指“五行”并不相同。前者“五行”当指五行德行；后者指水火木金土五种物质，即五材。“五材”，又指五种功能属性。 《黄帝内经》即是将“五行”作为五种功能属性而加以运用的。如将人体生理器官按照“五行”分为肝、心、脾、肺、肾五大功能系统，建立了藏象学说，《素问》的《金匮真言论》《灵兰秘典论》《六节藏象论》《五脏生成论》以及《灵枢》的《本神》、《五味》等篇章对此作了系统论述，依据功能属性原则，将人体器官、情志以及自然界的时间、空间、气候、声音等各种因素归为五类，一一与五脏发生联系，五行、五脏成为人体生命乃至于宇宙万物的核心。 五藏模型归类可列表如下 | 五藏 | 肝 | 心 | 脾 | 肺 | 肾 | | 基本功能 | 藏血，主疏泄 | 主神明，主血脉，藏神 | 主运化，统血，主升清 | 主气，司呼吸，通调水道，宣散卫气，主治节 | 藏精，主水，主纳气，主命门之火 | | 表里关系 | 胆 | 小肠 | 胃 | 大肠 | 膀胱 | | 开窍 | 目 | 舌 | 口 | 鼻 | 耳 | | 所主 | 筋 | 脉 | 肌肉 | 皮 | 骨 | | 其华所在 | 爪 | 面 | 唇 | 毛 | 发 | | 五志 | 怒 | 喜 | 思 | 悲 | 恐 | | 五色 | 青 | 赤 | 黄 | 白 | 黑 | | 五声 | 呼 | 笑 | 歌 | 哭 | 呻 | | 五季 | 春 | 夏 | 长夏 | 秋 | 冬 | | 五气 | 风 | 暑 | 湿 | 燥 | 寒 | | 五味 | 酸 | 苦 | 甘 | 辛 | 咸 | | 五化 | 生 | 长 | 化 | 收 | 藏 | | 五位 | 东 | 南 | 中 | 西 | 北 | | 社会职能 | 将军之官 | 君主之官 | 仓廪之官 | 相傅之官 | 作强之官 | 这种以五行整体划分、类属人体生命及自然万物的思维方法就是“取象”的方法，与《周易》对“阴阳八卦”划分、归类世界的方式一样，都体现了“天人相应”、“天人合一”的整体观念和全息思想，也都反映了两者重道轻器、重功能属性轻实体结构的功能性、动态性的思维原则。 七、结论 1、《周易》与《内经》有着密切的关系。《周易》成书早于《内经》，《内经》个别篇章有引用《易传》的情况，表明《周易》对《内经》有影响。《周易》对《内经》的影响，更重要是体现在思维方式层面。《周易》的思维方式可以归结为“阴阳”(象数)思维方式，它是《内经》理论体系形成的基础。 2、承认《周易》对《内经》的影响，并不是排斥先秦诸子典籍对《内经》的影响，反而更体现了这种影响，因为《易经》是先秦儒、道、阴阳等各家的总源头，《易传》是先秦儒道各家的总汇合，《周易》集中代表了先秦各家的思维方式。 3、作为《内经》理论基础的“阴阳”范畴，其最早的文献记载并不是《周易》，也就是说无论是“发明权”或“专利”都不属于《周易》，但《易经》卦爻却是阴阳观念的最早符号记载，而且在先秦时代，还没有任何一部书象《周易》这样集中系统地论述“阴阳”理论。作为一部“阴阳”思维方式和哲学理念的集大成专著，它对《内经》的影响就不仅是可能而且是必然的了。 4、“五行”是《内经》理论的另一重要范畴。通行本《易传》虽未明言“五行”，但已隐含重“五”观念和以五行解《易》趋势；帛书本《易传》则开始以五行解《易》，其“五行”即“水火金土木”而不是“天地民神时”。但因为《周易》不仅没有“五行”的“发明权”或“专利”，而且还不是系统论述“五行”的专著，所以在五行学说方面它对《内经》的影响较小。 5 、“象数”模型是《周易》的基本模型，《内经》依据这一模型建构了中医生理、病理、诊疗理论体系。以“数”模型为例，《内经》以“八”、“七”为周期论述男女生长的节律，以五行生成数与九宫数论证五脏学说，以天地之至数了论述三部九候、九窍、九脏、九针，以六位数论述三阴三阳……“象数”模型对《内经》影响较大。此外，取象运数的方法也是《周易》和《黄帝内经》的基本方法。 6、研究《周易》与《内经》的关系，对中医学的意义在于有助于认识中医理论体系形成的过程，有助于认识中医学的思维特征和理论实质，从而为中医学的发展提供借鉴。对此项研究，切不可作无谓的比附和任意的拔高。 注 释 1 邹伟俊主编《医易新探》(1986年，内部版)，邹学熹《中国医易学》(1989年，四川科技版)，杨力《周易与中医学》(1989年，北京科技版)，黄自元《中国医学与周易原理》(1989年，中国医药科技版)，麻福昌《易经与传统医学》(1989年，贵州人民版)，李浚川、萧汉明主编《医易会通精义》(1991年人民卫生版)，何少初《古代名医解周易》(1991年，中国医药科技版)，孟庆云《周易文化与中医学》(1995年，福建科技版)，张其成主编《易医文化与应用》(1995年，华夏版)，张其成《东方生命花园—易学与中医》(1999年，中国书店版)等。 2 1986年12月南京“医易研讨会”，1989年10月贵阳“医易相关研究国际学术讨论会”，1990年11月泰安“国际周易与中医学思想研讨会”，1991年12月福州“海峡两岸医易学术研讨会”，1993年11月贵阳“国际周易与传统医学文化研讨会”，1995年3月南京“国际易医学术研讨会”，1996年10月“国际中医与周易学术研讨会”，1998年10月北京“国际传统医学与传统文化(周易)研讨会”等。 3 廖育群：《岐黄医道》，辽宁教育出版社，1991年。 4 薛公忱：《略评“医易同源”及“医源于易”》，载《南京中医药大学学报》1995年第2期。 5 李申：《周易与中医关系略论》，载《易医文化与应用》，华夏出版社，1995年。 6 金景芳：《学易四种》，吉林文史出版社，1989年。 7 韩仲民：《帛书〈系辞〉浅说》，载《孔子研究》1987年第4期。另李学勤《周易经传溯源》(长春出版社，1992年版)也赞成这一观点。 8 任应秋：《〈黄帝内经〉研究十讲》，载《内经研究论丛》，湖北人民出版社，1982年，9-19页。 9 钱超尘：《“豆子”与〈内经〉》，载《北京中医学院学报》，1982年第3期。 10 薛公忱：《医与易之合—分—合》，载《国际易学研究》第三辑，1997年。 11 1977年安徽阜阳双古堆西汉汝阴候墓出土了一个“太乙九宫占盘”，其九数排列即同此。 12 张其成：《易学象数思维与中华文化走向》，载《哲学研究》1996年第3期。另拙著《易道：中华文化主干》、《东方生命花园—易学与中医》(中国书店1999年1月版)对此作了进一步探讨。 13 《黄帝内经素问·上古天真论》。 14 张其成《东方生命花园—易学与中医》对此作了分析。 15 《易经·中孚卦》九二爻辞“鸣鹤在阴”中的“阴”字并不是一个与“阳”相对称的哲学概念，而是“荫”的意思。 16 《左传·僖公十六年》记载周内史叔兴对六蠲退飞过宋都的解释：“是阴阳之事，非吉凶所生也。”《左传·昭公二十四年》记载鲁国梓慎对日食的解释：“旱也，日过分而阳犹不克，克必甚，能无旱乎?”《国语·周语下》记载周景王二十三年乐官州鸠对音乐作用的解释：“于是乎气无滞阴，亦无散阳，阴阳序次，风雨时至，嘉生繁祉，人民和利。” 17 《国语·越语下》。 18 白奚：《稷下学研究》，三联书店，1998年，239页。 19 《庄子·天下》。 20《黄帝内经素问·至真要大论》。 21 张介宾：《类经图翼·医易义》。 22 王玉川：《运气探秘》，华夏出版社，1993年，6-9页。 23陈松长、廖名春：《帛书〈二三子问〉、〈易之义〉、〈要〉释文》，载《道家文化研究》第三辑，上海古籍出版社，1993年，424-435页。 24 朱伯昆认为成书于战国中期以后至战国末年，或成于秦汉之际或汉初；张立文认为《二三子问》成书于春秋以后，战国初期到中期，《易之义》成书于战国中期，《要》成书于战国中期稍后；陈鼓应认为《二三子问》是秦初作品，《易之义》和《要》撰作于秦末汉初。均见《国际易学研究》第一辑，华夏出版社，1995年。 25邢文《马王堆帛书〈周易〉与五行说》，载《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社，1998年，330页。 26 《尚书·甘誓》，今学者普遍认为其真正成文时间不在夏启时代，是出于后人的假托，可能晚于《洪范》。 27 《尚书·洪范》，其成文时间同样不在周武王时代，而是后人假托。 （本文已发表于《国际易学研究》第6期） | 
