禅学对王氏学术思想的深刻影响。
第一， 心是王学的核心命题和基本范畴，是仿照禅门之超越观念而确立的绝对本体。
通常只是说“心即理”是宇宙万物的本体，这是不够准确的。它既不同于程朱的“性命天道”之理，也不同于陆象山“宇宙即吾心”之说。它完全依慧能“无对”的观念，而把心视为不与“恶”对的本然之“善”。他首先指出：
至善是心之本体……而无一毫人欲之思者。
这不仅仅说心是本体，而在于强调心之所以为本体，是因其无一毫人欲之私，而为纯然之善。换句话说，此心乃至善，不是与恶对立存在之善，而是完全超越善恶、公私以及天理人欲之上的绝对的善。这就不单纯是创造万物，包容万物的心本体所能解释的，实际是一种超二元对立的性本体。
所以他进一步解释说：
至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止是复其本然而已。（王阳明《传习录》上）
如此也就把至善之心，与禅宗的“无上菩提之自性”（《坛经》）合而为一了。此自性，慧能解释为“心量广大犹如虚空，无有边畔，亦无方圆、大小……亦无上下、长短，亦无嗔、无喜，无是、无非，无善、无恶”。显然，王守仁所谓的至善之心，就是禅宗超越包括善恶在内的一切对立的“本自清净”的自性！
这一至善之性，就是程朱所谓的“理”。所以，他又说，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理”。王守仁就是这样用禅家清净本性来解释儒家心性学说的。他又接着比喻说：
圣人之所以为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。
圣人之心就是无人欲之杂的天理，就是禅家的清净本性！所以，有时他又直接道明：“性体原是万物一源”（《传习录》上），融心、性于一体的禅宗特色也就跃然纸上了。至如他把“知”比作日，“欲”譬之云，也完全是承袭慧能“妄念浮云盖复”自性之说。
第二，最能代表这一超越、无对的至善之心的观念，便是王门的四句教。即所谓：
无善无恶心之体，
有善有恶意之动，
知善知恶是良知，
为善去恶是格物。
所谓无善无恶，就是不能以善恶名之，或者说是超越善恶的，用王守仁的话就是“至善”。黄宗羲显然也看到它与禅宗思想相通的特点，故在《姚江学案》卷首说：“今之解者：心体无善无恶是性”。禅家说性，是指超越一切对立的本性，王阳明以至善说心，同样取禅门心性的思维。
王氏进一步说明，心、性固然是超二元对立的绝对存在，但其发用，则难免过与不及，也就陷入善恶之一端了，即所谓“有善有恶意之动”。善恶虽同生于一心，但非本体之心，而是“意”之发动，用释氏之言则为执着。这里显然是用佛家八识，特别是第六识的功能解释善恶的。所以，他又说：“不动于气(即意)，即无善无恶，是谓至善”。如此反复强调，目的就在于说明“心即理”的心是纯然之善，也就是禅的超越相对立、涵盖相对的“清净自性”；善、恶分别并非心生，而是由“意”起。他说：
至善者心之本体，本体上才过些子，便恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物……又曰：善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。
善恶一体，这又是无善无恶的另一种解释，完全是禅家破除对待，消泯对立的思维方法。以此，他又引申、比附儒家的性论说：
性之本体原是无善无恶的。发用上也原是可以为善，可以为不善的……孟子说性，直从源头上说来……荀子性恶之说，是从流弊上说来。
这就完全是以禅解儒了。孟子谈性善也是不与恶对的，所谓“四心”皆本然之善，都是从本体上说的，元贤在《呓言》中也表述了孟轲“本然之善，不与恶对”的意思，至于说荀子言性恶是从发用上说的，也是“意之动”的意思。以禅之超越精神解释儒家性论，显然是阳明禅的鲜明性格，当然也可见理学家宗孟的普遍倾向。
不仅如此，王守仁还借禅宗“于相离相”、“于念离念”以破除对待的方法，作为他思维的依据，阐述他自己的理念。他在解释宁静与循理的关系时说：“静时念念去欲存理，动时念念去欲存理，不管宁静不宁静”，然后指出：
此所谓念，是无念之念，莫错会。不然，才一起念，已是欲也。
善念存时，即是天理。此念即善，更何思善？此念非恶，更去何恶?
念本无念，故是天理。
所言皆是禅宗“于念离念”的意思。离相之说，则尤为精彩。
佛氏不著相，其实著相（原文有误，改正）；吾儒著相，其实不著相。佛氏怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇，都是著相。吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别，何曾著父子、君臣、夫妇的相？（上引均见《传习录》上）
他以儒家人伦三纲为例，说明儒者于相离相，而批评佛氏虽言离相，其实逸了君臣，逃了父子，离了夫妇，还是执着于各种名相的。此话很有点“小隐在山，大隐在朝”的意思，既有批评佛家外人伦而出世的倾向，也反映了他毕竟还是以儒家思想为核心的孔门弟子，因此表面上看有扬儒抑禅的意思。但从方法沦上讲，他肯定“不著相”，就是“于相离相”的思维方式，无疑还是偏向于禅宗哲学的。冯友兰先生早就注意到了这一点，还是用冯先生的话来说明王学禅化的特点吧：
我们若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。
即便就时代性而言，王守仁于禅学擒纵舒卷，应当说远在那些专尚话头，或枯坐如哑羊，或者趋炎附势，争名逐利的禅僧之上。王学被谓之阳明禅也可以说是当之无愧的。也正因为其思想深处涵育着离相、离念的超越精神，所以他能进至“得失荣辱，皆能超脱”（《传习录》）的洒脱之境，而“追濂洛之遗风，求孔颜之真趣，洒然而乐，超然而游”（《王文公全集》卷七）。
第三，王氏良知即禅家不假外求的昭明本性。
如果说至善而不与恶对的心，是王守仁吸取了禅宗超越观念，确立起来的核心命题，那么，良知说则是在禅宗“性自本觉”的影响下，实施的创造性思维。
宋儒把他们内圣外王的实践概括为三纲八条目，三纲归结起来只有一纲，即明明德。所谓明德，无论是宋儒还是明儒，都是把它视之为本自良明的“性”，即本性，这显然也是禅宗思想潜移默化的结果。据说，杨简初见陆象山，便以禅家的口吻问，“如何是本心?”陆氏也以禅门接人之机，借杨适刚才断卖扇子一案答：“适闻断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即本心。”杨顿悟（《慈湖遗书》卷十八）。知是非之心就是本心！在王守仁看来，这一知是为是，知非为非的良明本性就是良知！王门一弟子，夜间于房内捉得一“梁上君子”，便对其讲了一番良知的道理。窃贼讪笑而问，“我的良知在哪里？”他让窃贼脱光上衣，还要让其脱掉裤子。窃贼犹豫地说：“这不大好吧。”于是他向窃贼断喝一声：“这就是你的良知!”这不仅说明，良知是不假外求的昭明本性，而且也可以看出阳明学派接人之禅风。这则传说，完全符合王守仁人皆有良知，孟子性善的命题。王氏告诉学者：
良知者，孟子所谓是非之心人皆有之也。是非之心不待虑而知，不待学而能，是故谓之良如，是乃天命之性，自然灵昭明觉者也。（《王阳明全书》卷二十六）
这就是说“良知本有”，不是后天思虑和学习而得。它是张载的“天命之性”，但它更像《坛经》中说的“不生不灭于一切时中”、“本自俱足’的“灵昭明觉”，就是禅家说的“本来面目”。所以他一再强调：
这良如人人皆有。
本来面目即吾圣门所谓良知。
良知只是一个，随他发现流行处，当下具足，更无去来，不须假借。
良知本有，不须假借，正是禅门心性本觉，不假外求的意思，甚至连措词都是照搬《坛经》的。“良知人人皆有”，也就是“人人皆有佛性”，佛是自性作，何必身外求？王氏良知之说，同样是引导人们反观内省，走的是同禅宗一样的内在超越之路。所以，他也特别强调，无论是舜不告而娶，还是武不葬而兴师，都只是“求诸其心一念之良知” 。
良知本有，不须假借，所以人人皆可为尧舜。这又是禅家人人皆能成佛的意思。王艮出游，归见阳明曰；“见满街人都是圣人”。王守仁则告之曰；“满街人倒看你是圣人”。又有董萝石曰“见满街都是圣人”，王氏说，“此亦是常事耳”。人人皆有良知，故人人皆是圣人，非常事而为何？守仁之学实在同“心佛众生三无差别”、“一阐提人皆有佛性”的佛教心性哲学相去无几。
至善无对的心是禅家称谓的本性，良知也是不假外求、清净灵明的本性，王守仁显然是从本体意义上统一心和良知这两个范畴的。他说：
知是心的本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。
也就是说，良知是心的本体，正像至善是心的本体一样，故心本身不仅是至善的，而且是“能知”的。应当说明，这里所谓的本体，并非严格的哲学上的范畴，只是说其本身具有的功用，即禅家谓之“本来面目”。故心是至善，心有良知。心与至善、良知名三而实为一。他对此也有专门解释：
既云至善是心之本体，又云知是心之本体。盖知只是知善知恶，知善知恶正是心之至善处。
知善知恶的良知，就是不假外求的清净本心。王守仁创造性思维的结果——良知，也就不可能不带有浓郁的禅味。
第四，依根器利钝而施教不同的教学原则。
前面已提及王门接人，据事言理，激发悟性的禅家风气。而其因材施教，也是仿照禅家，以悟性深浅、大小为根据的。有王门下慧能、神秀之称的王畿、钱德洪曾论及阳明之学。钱氏举王门四句教，王畿则曰：
此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。
德洪曰：
心体是天命之性，原无善恶，但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此是复性体工夫，若原无善恶，工夫亦不消说矣。
二人所见不同，钱氏守师门之说，王氏显然是在补正师门究竟话头的。王氏认为，如果心体无善无恶，那么，意、知以及物也都应当是无善无恶；若有善、恶之对立起，心体也就不能是至善无对的。所以，他说四句教不是究竟话头。依此而论，王氏离言、离相的超越观念更为彻底，也更近似禅学。然而，当二人以此请正师门，王阳明的解说，更教他们叹为观止。
先生曰：二君之见正好相资，不可各执一边。我这里接人原有两种，利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去尽，本体亦明净了。汝中（王畿）之见是我接利根人的，德洪之见是我为其次立法的。相取为用，则中人上下皆可引入于道。
他还又特别强调：“已后讲学，不可失了我的宗旨”，并说“四句教”“随人指点，自没病痛”，只是有利根之人，世上甚少，大多是中下之器，故教他们“在良知上实用为善去恶的工夫”，否则，“一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂”。可见，王阳明讲为善去恶之良知是对中下根器人说的。这种区别对待，因材施教的方法，着实也是假禅门依悟性高低而从权方便说法的实践，构思而成的。不过，应当指出，王畿对四句教的批评，带有彻头彻尾的超越性质，与禅宗无对的观念更为相契。王阳明正是依照禅宗离念、离相的思维方式重新思量此四句，而做的订正或随顺世俗的解释。这种解释本身就反映了他在宗门的这驾马车上已经是轻车熟路了。他一再表明：“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用功夫”（《传习录》），心、意之别，既是宋儒天理、人欲之别，天命之性、气质之性之别，也是禅门本性与妄念之别，净心与染心之别。其禅儒结合，究竟与方便结合，也可以说是圆融无碍，八面玲珑了。
另，阳明之诗，禅语驾轻就熟，禅意浓郁，在在皆见其禅学之造诣，仅录一二：
夜来拾得与寒山，翠竹黄花好共看。
同来问我安心法，还解将心与汝安。（《王阳明全书》卷二十《无题》）
问君何事日憧憧，烦恼场中错用功。
莫道圣门无口诀，良知两字是参同。
人人自有定盘针，万化根源总在心。
却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。
无声无臭独知时，此是乾坤万有基。
抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。（同上《咏良知》）
饥来吃饭困来眠，此是修行玄更玄。
说与世人浑不信，却从身外觅神仙。（同上《答道人问》）
吾心自有光明月，千古团圆永无缺。
山河大地拥清辉，赏心何必中众月。（同上《中秋》）
这些诗力透理路，借诗言禅，以禅趣而说心意、良知，甚得宋代言理诗的风格和旨趣，与其说是诗，倒不如说是偈。可以这样说，若不解禅宗哲学，则无以明阳明学之真髓。王门高弟如王畿者，借禅谈儒均为出兰之辈。至于王艮以“百姓日用即道”，也可以说是禅宗“平常心”，“道在屎溺”，“一切现成”的观念对王学的最后浸渍，虽然目的也是肯定世俗活动的合理性，但与禅宗末流把否定的超越精神，变成对现实全部肯定的倾向却不尽相同。这些就不在详述了。
注1：文章内容来自《中国宗教哲学史》第八章 宋金元明时期的宗教哲学
——宗教哲学的系统完善与交融 第四节 孔门大乘阳明禅
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