何其敏
1、道教產生于中國，在歷史上影響波及朝鮮半島和日本?，在近現代還傳播到歐美等地。對道教在中國宗教史以及在中國傳統文化中的定位，已有許多前輩學者從不同的角度加以闡揚。但從我們的教學實踐和理論研究中感到，把道教作為一個特有的宗教文化現象加以研究，無論對于道教本身的認識，還是對于道教對中國文化的影響都是應該引起我們關注的一個視角。
2、在許多人的印象中，道教與佛教、基督教、伊斯蘭教比較起來，是個體系龐雜、支脈繁多的宗教，此種觀點，可以元代學者馬端臨為代表：“道家之術雜而多端，先儒之論備矣。蓋清凈一說也，煉養一說也，服食又一說也，符?又一說也，經典科教又一說也。”?寥寥幾語中，已有五種雜端。然而不那么“純粹”的道教，不僅在歷史上生生不息，而且還遠播四海。這說明它有一種內在的生命力，這種生命力就是一種道教之所以為道教的歷史的和文化的根據。我理解，這也就是近代學者陳寅恪先生曾提出的“道教之真精神”。那么，這種綿延不絕的生命力或說這種“真精神”，是什么呢?這是我們把道教作為一種文化現象去觀照的基礎。而尋找這種生命力的路徑，似乎可以從二方面入手：一是將道教作為一個宗教的文化系統，與其他的宗教文化系統相比較，在區別中尋找其特有的精髓；二是在道教的內部支脈中探尋其共有的神韻。
3、中國素有“三教”之說，陳寅恪先生在1930年代曾說過：“南北朝時即有儒釋道三教之目，至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典則召集三教之學士，講論于殿廷，是其一例。自晉至今，言中國之思想可以儒釋道三教代表之。”?歷史地看，雖不能說儒釋道三教構成中國思想和文化的鼎足之勢，但在中國文化的整體中，三教各有其地位和作用，應是不爭的事實。要把握所謂道教的特色，從某種意義上說，可以通過將道教與儒釋相對照，彰顯出它的文化地位和作用。
儒者在古代本為典章學術所寄托之專家。……秦之制實儒家一派學說之所附系。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉有不如佛道二教者。……釋迦之教義，無父無君，……能與吾國思想史上，發生重大久遠之影響者，皆經國人改造吸收之過程。……六朝以后之道教包羅至廣，演變至繁，不似儒教偏重政治社會制度，故思想上尤易融貫吸收。然仍不忘其本來民族之地位。?
牟鐘鑒先生更進一步指出：“魏晉以降，儒佛道三家成為三大主流學說，其中以儒為主體，以佛道為輔翼，互相滲透、互相推動……”?這是一種以中國宗法性傳統文化為坐標，強調佛教和道教作用的闡釋。從歷史上看，盡管三教互相有很強的滲透性和互補性，但較之佛教，道教表現出很強的中國本土信仰的民族性，較之儒教，則表現了中國本土信仰的民間性。如果我們以宗教本身的特性為坐標加以觀照，則道教之所以能夠與儒釋一起形成三教互補的局面，關鍵在于它能夠將“天道自然”的世界觀與“敬天法祖”的社會倫理結合起來，“追俗為制”以神化文化英雄和吸納融合民間信仰、“應物化成”將無形之道通過經典體系和齋醮科儀化為有形之教的宗教特色。
4、在中國的文化傳統中，祖先崇拜向來有著重要的地位。同世界上其他文明古國相比較，希臘、埃及、波斯、印度等國，雖然在其原始社會和早期國家時期也盛行過祖先崇拜、天神崇拜和自然崇拜等原生性宗教形態，但或是在亞斯貝爾斯所說的“樞紐時代”或是隨著民族與國家的消失而崩潰瓦解，或是或前或后被佛教、基督教和伊斯蘭教取而代之。中國古代社會氏族制度的某些方面在文明時代不僅沒有破壞，反而得到強化的歷史特點，造成氏族宗教或部落宗教中的某些重要形態，如天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜和社稷崇拜等，都由社會宗法制度承續下來，并隨著社會制度的變遷而加以調整，逐漸整合并系統化。所以，古代中國由原始社會進入文明時代，不是以徹底瓦解舊的氏族制度(像古希臘、古羅馬那樣)為前提，相反，文明時代的一些重要因素，如私有制、國家、階級與專業化分工帶來的社會分層等，不是超越于氏族血緣關系之上，而是借助于氏族血緣關系這個網絡，被盡可能地放大，從而將整個部落、數個部落乃至整個國家，全都納入一個錯綜復雜的血緣關系之網。形成所謂的宗法制度，即將社會的所有成員都按照宗法制度的原則組織起來，一方面將自然的血緣關系變成一種社會關系，以血統的遠近親疏來劃分社會等級和確定每個人的社會地位，另一方面又以血緣關系為紐帶，將社會中的各個家族乃至每個人，都納入一個層層相遞的宗族網中?。于是，在以儒教為代表的宗法性傳統宗教中，皇族、宗族、家族、家庭的敬祖儀式社會等級分明，既是宗法制度的產物，又是維系宗法制度延續發展的意識形態的表現，突出強調的是它在政治方面和道德方面的教化功能，并成為社會的上層建筑。所以，宗法傳統在強調“人文化成”的儒教那里，是通過社會倫理和政治制度得以貫徹的，所謂：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家《周官》之學說悉采入法典。夫政治生活一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現”?。而在道教的方面，這種社會政治要求和文化傳統卻是通過神化或說宗教化體現出來并以加強化的。
道教作為在中華文化土壤中孕育而生的宗教，在“敬天法祖”方面與儒教有內在的一致性，然其突出的表現則在于強調教統傳承的尊師重道，或曰“敬仙法祖”。“祖師神”崇拜是道教強調信仰的神圣來源和教義師承關系的重要概念。這是道教繼承了上古以來祖先崇拜的傳統，并且完成了其宗法制度和觀念的宗教化嬗變的結果。注重宗教信仰的傳承關系，而不是政治等級的隸屬關系，這樣一種宗教文化特色，在道教的信仰體制中有鮮明的體現。元以來，道教雖分“正一”和“全真”兩大派，但兩派在宮觀建制上都有一項共同的特征，這就是供奉本宗本派的祖師神。正一派道觀一般都有天師殿，供奉張道陵，教內稱為“祖天師”。全真派道觀一般都有呂祖或呂仙殿，供奉呂洞賓，教內稱為“呂祖”。兩派之內的各宗，也都有自己的祖師神，如北京白云觀的邱祖殿，供奉全真龍門派祖師邱處機，江蘇茅山道院有太元寶殿，供奉正一派茅山宗祖師三茅真君，等等。正一和全真兩派則共同信奉的“三清”?。對道教各個宗師的崇拜，不僅是中國傳統信仰精神的延續，而且將強調血緣等級宗法關系的文化特色以神仙信仰的方式宗教化了。與佛教、基督教等強調神圣存在的超越性的世界宗教相比較，道教以崇拜祖師爺的方式，在發揚光大敬天法祖的文化精神的同時，又滿足了中國老百姓神仙信仰的心理需要，這種根植于傳統文化的民族性，確是道教的中國特色。
5、幾千年來，中國一直是以農業和畜牧業為主，但是早在春秋時代，就已經在自然崇拜之外形成很強的人文精神，如周公提出的“以德配天”，穆叔提出的立德、立功、立言的“三不朽”?之說等。在《國語》中還記載了這樣一件故事：在距今兩千六百多年前，有一種叫作“爰居”的海鳥從海上遷居到魯國的東門外，棲息三日，當時魯國的國卿臧文仲覺得很神奇，便讓國中百姓祭奉之。而魯國的賢大夫展禽，卻批評這種祭祀活動違背了祭祀的本來意義。據展禽說，凡入于祀典的，都是有功烈于民者，日月創造光明，山川蘊釀雨水，那些前代的智者和勇士，或以自身的行為樹立起道德典范，或以勤苦的功業為百姓開拓出生活道路，只有這些濟蒼生者才可以稱作神，才應受到祭祀。至于那些奇怪的自然現象，都有它的道理，甚至可能是某種災害的征兆，不應該作為神靈而受到祭祀。據記載，這一年果然氣候反常，海上多刮大風，冬季很暖。而臧文仲也終于相信了展禽的話，并讓人記錄下來。?展禽的故事，也反映出中國古代關于神的這種人文觀念：聰明正直并為百姓建立功德的人可以成為神，可以受到香火奉祀。尊奉有功德于民者以為神，是中國文化的一大傳統。“夫圣王之制禮也，法制于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御災則祀之，能捍大患則祀之，非是族也，不在禮典。”(11)這就是說，我國古代的祖先之祭，除了崇拜血統上的祖先以外，還包括“有功烈于民者”，祖宗祭祀的含義有擴大為“祖有功、崇有德”的層面。
6、從中國歷史的整個進程看，神化文化英雄的使命，更多地不是由儒教，而是由道教擔當的。在許多大型的道教宮觀里，都建有規格不等的殿堂，供奉著來歷不同、職能互異的神仙。而在道教神仙云集的圣殿里，深受百姓尊敬和愛戴的，大概要數那些為百姓建功立德、利濟蒼生的神靈。這些神靈原本都是人，其中有些是由傳說中的英雄人物轉化而來，他們常常是某種社會職業或生產技能的創建者；燧人氏鉆木取火，伏羲氏作網罟并做八卦以卜吉兇禍福，神農氏教民稼穡、嘗百草以治民之病，這些有功于人類的文化英雄，后來逐漸被神化并變成行業神(12)；有些是隨著社會分工的發展出現的行業神。木匠有魯班，航海有媽祖，讀書人尊文昌帝君，武將重關公，紡織業奉黃道婆。這些神靈大多是對歷史真實人物的神化(13)。由于他們為百姓的生活安寧、健康幸福和文化教育做了許多好事，贏得了百姓的尊敬和信仰，于是百姓采用奉祀香火的形式，表達自己的緬懷之情，祝愿他們利濟蒼生的精神像燈燭香火一樣永不熄滅。
除了神化歷史人物的行業神以外，道教中還有一些職能神靈，他們與人們社會生活有密切關系，通常是由民間信仰中專司某某的神靈轉化而來的，如社神崇拜，是由原始的氏族神和土地神演變而來的，其中又有土地神與社神之分，社神是國家祭祀的對象，而土地神則越來越地方化。又如起源于古代的城市守護神水庸的信仰，南北朝以后正式以城隍神的身份出現，并逐漸形成正人直臣死后成為城隍神的觀念。城隍神不僅守御城池，保障治安，而且主管當地水旱兇吉以及冥間事物。此外，牛王、馬王、蠶神、蛇王、青蛙神、蟲王、花神等等，大都源于原始的動植物崇拜。在自然現象中的風雨雷電，日月星辰等，也有在神界有其人格化的代表。與這些自然神靈相區別的，是一些專管人的生老病死、衣食住行和命運的職能神，如瘟神、痘神、灶神、門神、路神等，如主管男女婚姻戀愛的月下老人，主管人壽的壽星，以及招財童子、進寶郎君之類。百姓奉祀這樣的神靈，通常是自發的精神需要，但是這種自發的崇拜對象是很難進入規范的宗法制社會祭祀體制的。因為這些神靈不是以直接的血緣關系為紐帶，而是直接地出于社會關系、生活方式和生產方式：他們或是由于人們生活于共同的社區之中(如社神崇拜、寨神崇拜)；或者因為人們操持相同的職業(如行業神崇拜)；或出于共同的利害關系(如春祈秋報的村社祭儀，及求雨祭龍王等)。然而正是由于這些崇拜儀式沒有血親關聯的障礙，所以能夠呈現出高度的相容性，人們既可以信奉社神，祭祀農神，同時也可以給財神燒香叩頭。道教在無形中構筑了一個貌似“雜多”而實為多元的信仰平臺，它以其內在的張力滿足了民間百姓的宗教信仰需要。此乃道教的民間性是也。
7、在中國傳統文化中，儒教(或宗法性傳統宗教)是社會的上層建筑，它既是政治法律化的社會制度，也是位居主導的意識形態。外來的佛教雖然在歷史演變中逐漸中國化，但也漸漸形成兩種文化取向：士階層重其義理，百姓則重在燒香法事。而作為土生土長的道教，在敬天法祖方面，它根植于傳統文化，與佛教不同；在神化文化英雄方面，它有宗教的直觀形式，更易于有宗教情結、且不通文墨的民間百姓所接受，與重宗法而輕怪力亂神的儒教有別；道教包容了大量的民間信仰的自然神、行業神和職能神，對下層百姓的親和力，遠勝于儒釋二門；與此同時，它的老莊之辯，重玄之道等，又對士階層形成無窮的魅力。道教所具有的民族性和民間性，使它有一種上下打通的特點和功能。江蘇茅山原名句曲山，是道教的著名勝地，位居道教十大洞天的第八洞天，七十二福地的第一福地。自東晉以降，茅山就成為傳衍道教上清派經的道場，南梁時的著名學者陶弘景居此修道傳教，茅山更成為《上清經》的宗壇，成為輻射性傳播的中心。然而，茅山道教所供奉的祖師神，卻是與其所傳授的《上清經》沒有任何直接關系的三茅真君。三茅真君即茅氏三兄弟，傳說他們的祖籍在陜西咸陽，西漢時遷居于此。那時候的茅山周圍地區還沒有開發，三茅兄弟從作為漢代文化中心的咸陽來到這里，同時也就帶來了先進的文明。據傳說，三茅兄弟都是修道者，能夠煉制草藥，并用草藥解除周圍居民的疾苦，所以這里的百姓都很感念他們的德行，建祠廟祭祀之，并將句曲山更名為三茅山。隨著時間的推移，茅山日漸被開發，但茅山一帶的居民為感念三茅兄弟所叫開的名稱，卻沿用至今，成為一種永久的紀念。茅山道教上清派，也尊重并且順應固有的信仰，將三茅兄弟敬奉為本派祖師，至今茅山道院所供奉的神主，依然是三茅真君。茅山道教的這種將門派祖師、修道經典、文化英雄和地方神靈幾方面上下打通，既符合敬天法祖之傳統文化，又能符合民間百姓的崇拜心理、滿足其信仰需要的特點，在道教的許多神靈身上都有所體現。
8、作為一種有著源遠流長的原生性宗教基礎的道教，其多神信仰的特征既迎合了有著不同文化背景和信仰需要的不同社會群體(包括許多少數民族群體)的宗教要求，而且以百溪匯川的精神建構了多源一體的宗教體系。與同時代的宗教相比較，道教是典型的多神信仰的宗教。在進化論的宗教發展觀看來，多神信仰是介于萬物有靈信仰和一神信仰之間的形態，且是與發育不充分的民族國家形式有密切關系的宗教形態。然而，這樣一個多神信仰的道教在高度發達，且社會組織制度相當完備的封建帝國里，歷經兩千多年而不敗，個中原因是值得研究的；其中固然有中國帝王的崇信與利用，以及中國民間信仰的土壤豐厚等外在的原因，但道教本身兼綜百家，在不斷吸納本土文化中孕生的新教派的過程中，將不同的時代、不同地域的多種文化因素融溶一爐的功夫，是人們認識和把握道教的“真精神”重要路徑。為此，我們不能不提到其宗教文化的一個特色：道教的各個教派不是從一個母體宗教中分離出去的結果，而是在不斷吸納各種民間信仰及宗教儀式，并加以整合的結果。更進一步說，我們必須認識和研究道教是靠什么樣的“體”，來融合這么多的“源”。
9、簡言之：道教將不同的新生教派不斷消融的熔爐，是它的齋醮科儀；而將不同的文化因素升華結晶的“真火”，則是它的“三洞四輔十二類”的經?體系。道教信仰是多神的體系，因而它不像一神信仰那樣將“因信稱義”、“信真主”作為最基本的要求。道教的入門起點可能是雜而多端，或清凈無為，或煉養或服食，或符?術法，或經典科儀，但它的終點卻百川歸一。對道教來說，各宗各派皆立“三清”為至尊之神，其根本也在對“道”的信仰，即對“道”所闡釋的規范的信仰。在這里，道教雖然是有中國特點的宗教，但它所信仰的乃是化育宇宙的“道”，這個道與其他宗教信仰的創世主一樣，是宇宙的本原與主宰，無所不包、無所不在、無時不存。而另一方面，道教又將來自不同源泉的雜多信仰統一在對“道”的根本信仰之下。所謂“三洞四輔十二類”，三洞(14)為三乘，每洞內分十二類，即本文，神符，玉訣，靈圖，譜錄，戒律，威儀，方法，眾術，記傳，贊頌，表奏。三洞之間有上下之乘的區別。雖然在許多宗教中，都將創教者所闡述的“經”與后代宗師所闡揚的“論”區分開來，如佛說的“經”和后代宗師講解的“論”，猶太教的《圣經》和《塔木德》，伊斯蘭教的《古蘭經》和《圣訓》等，只有道教不僅將經典在內容上有所分類，而且在層次上區分高下。這種立體的結構使道教具有很強的包容能力：每一新教派的經都可以按其內容歸入十二類中的某一項，同時又按其品階，歸入三洞四輔的某一層次。這個整合過程，發軔于陸修靜“綜括三洞”。三洞中的洞真部是上清派經書，洞玄部是靈寶派經書，洞神部原是三皇派經書。南朝梁陳之際由“三洞”發展為“七部”，將先秦道家及闡釋道家思想的經書歸于太玄部，將《太平經》及相關經書歸于太平部，將金丹方術類經書歸于太清部，以天師道流系的經書為正一部，悉構成一大經教體系，傳授有次第，修行有品階。這個經教體系相沿至明代修《正統道藏》，成為道教整合各新生宗派的穩定模式。無論哪家哪派，修道總是由低向高地漸進。在某種意義上可以說，道教入門的門檻并不高，哪怕你只是個燒香拜灶神或打打太極拳的人也不要緊，關鍵在“修”道(15)。修道如同一個不斷“提純”的過程，而純化的結果是將不同的道派、不同的個人整合為一個最終取向一致的道教。
10、從外表上看，道教的齋醮科儀也是一個龐雜的體系，但深入其中觀照，其基本內容可分三類：一類是求仙益壽，以戒除嗜欲、澡雪精神為歸旨，被稱為“心齋”，是一種精神修持方法，儀禮成分較淡；一類是為調和陰陽以消災度厄的“金?齋”等齋法；一類為存生度亡，以靈寶派的黃?齋為主。三類齋法中的黃?齋，因為更符合中國傳統文化的孝道人倫的思想觀念，在情感上更易為老百姓接受，成為在各種齋法中與民間信仰溝通的重要渠道(16)。魏晉時期道教大家陸修靜建構的九等齋十二法，更使道教各派齋法形成一個整體，成為道教齋醮科儀的典式。道教齋醮不僅有橫向的分類，而且像其經?一樣有縱向的階梯。其功能所在不僅可以將不同地域不同時代的儀式規范化，而且引導各種齋醮萬流歸一地趨同于道教的根本宗旨，這也就是陸修靜所闡發的“齋意”與“齋義”：
末世學者，貴華賤實，福在于靜而動以求之，命在于我而舍己就物。若斯之徒，雖欣修齋，不解齋法。或解齋法，不識齋體。或識齋體，不達齋義。或達齋義，不達齋意。紛紜錯雜，靡所不為，流宕失宗，永不自覺。(17)
所謂齋義，即洗心凈行，所謂齋意，則強調了齋法須與道合的神圣性。在道教歷史上，曾發生過數次對科儀增衍進行清整修正的活動。如南朝時，有陸修靜編著靈寶齋法，清整道教呈現出的科儀蕪雜、教誡散漫的局面；南北朝末至唐初，由金明七真、張萬福等對當時出現的流派互異、缺乏統貫的科儀形式進行規范化的重新整合；針對唐末道教處于地域分散狀態的科儀增衍的狀況，又有杜光庭刪訂各種科儀類道書。正是因為道教始終對民間信仰、風俗習慣等，采取一種因應然后變革之的態度，盡管逾千年之發展，各種地域風情和文化背景的信仰、儀式被納入道教的體系，道教的主流仍然能夠在“觀天之道，執天之行”的高度上，一方面，以尊重民情風俗為基本，保留了地域性的鬼神信仰和儀式；另一方面，則使之脫離了民間巫俗的陋習，納自發為自覺，將精神修持貫穿于各自的宗教形式之中。道教特有的信仰體制與修行體制保障了它融貫吸收，卻不忘其本來宗教之追求的文化特色。
11、師古而不僵化，用今不至溺俗，保持這種張力的基本原則就在于，道教神學家們始終在時俗流變和古法之間進行整合，取其具有淵源意義的模式，鑒辨流變，度量得失。如兩宋時期，道教科儀的大幅增衍形成一種時代風氣，而蔣叔輿、金允中等通過古今的比較發現，古代齋法以講誦經教為主，富有戒潔身心，宣通經教的深厚意蘊。后世齋法雖儀式繁復，但建齋的精誠之意不如古人，不過法術駁雜而已。此一比較，如何清整流弊便獲得了基本的規則。這些基本規則被中國社會科學院世界宗教研究所的盧國龍先生歸納為三個方面：一者，以能滿足誠敬以事神的人情或信仰需要，來把握科儀形式繁簡的度。二者，在堅持由陸修靜訂正，經張萬福、杜光庭等人相繼補充的靈寶齋法所代表的齋醮科儀的主流傳統的前提下，盡可能地吸收新的教法內容。三者，以匯編經籍書文和修訂科儀形式的方法，對新生道教進行文化的整合(18)。作為一個以中國民族特色和民間信仰為文化資源的宗教，歷史上的道教一直在努力使各派教義和民間信仰融合成一個體系化的文化共同體，一直在努力使不同道派在外部的文化特征上能夠溝通或取得基本的一致，包羅至廣，演變至繁，然仍不忘其本來的信仰特色，傳統而常新(19)。
12、我們對道教特性的認識，會影響我們對道教的整體認識和評價，自然，也會影響我們對道教未來發展走向的把握。道教雖然雜而多端，但這只是在入門處，越往深處就越發感到這只是現象，它像任何一個流傳久遠的成功宗教一樣，以基本的神靈觀念統一信仰，以制度儀軌對信仰加以保障的。在神學的本體論上，道教是道生一二三，三生萬物，但在具體的宗教實踐中，在中國文化這個大傳統中，道教卻是萬物歸三，三歸之于道的。所以，道教之“體”不在于“神名”之多，而在于對其根本信仰范式的追隨，在于對道教的教制系統的認同。道教以其充滿張力的教儀統領雜多的神靈觀念，既不失道之為道的根本，又兼收并蓄，無所不宜。道教之為道的文化特色，就在于它能夠將玄覽自然大化的“不言之教”通過具體可感的神仙信仰，在切實可行的齋醮科儀中表現出來，上接敬天法祖的意識形態，下通英雄崇拜和民間保護神的各種信仰，使超越性的絕對理念變為士農工商的具體宗教體驗和升華精神境界的具體路徑。
注：
參見李能和《朝鮮道教史》，株式會社東國文化社，1959年影印本；車柱環《韓國的道教思想》，同和出版社，1984年版；洼德忠《庚申信仰研究-日中宗教文化關系史》，日本學術振興會，1969年版；酒井忠夫等主編《日本·中國宗教文化研究》，平和出版社，1991年版；福永光司《道教和日本文化》，同和出版社，1984年版。
《文獻通考·經籍五十二》，中華書局，1986年版。
摘自陳寅恪《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，1992年版，第510頁
同上。
參見牟鐘鑒《論儒道互補》，載于牟鐘鑒《走近中國精神》，華文出版社，1999年版。
在以周代為代表的早期階段，宗法制無所不包，整個社會形成一個金字塔結構，行政體制與宗法體制二位一體。周王自稱天子，王位由嫡長子繼承，稱為天下的大宗，是同姓貴族的最高家長，也是政治上的共主，掌握國家的軍權和政權。天子的庶子有的分封為諸侯，對天子為小宗，在其封地為大宗，其職位由嫡長子繼承，他們以官職、邑名或輩份等為姓氏。異姓貴族之間則用婚姻關系連接起來。從卿大夫到士，其大宗與小宗的關系亦是如此。這些世襲的嫡長子稱為宗子，他們掌握本族的財產，主持本族的祭祀，管理本族成員，代表貴族統治百姓。
摘自陳寅恪《馮友闌中國哲學史下冊審查報告》，《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，1992年版，第510頁。
據道教稱，其經教科戒等，最初由三清尊神演說并傳授，所以教內通稱為“三清道祖”。
《左傳·襄公二十四年》。
《國語》載：“海鳥曰‘爰居’，止于魯東門之外三日，臧文仲使國人祭之。展禽曰：‘越哉，臧孫之為政也!’夫祀，國之大節也；而節，政之所成也。故慎制祀以為國典。今無故而加典，非政之宜也。”
(11)“夫圣王之制禮也，法制于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能遇災則祀之，能捍大患則祀之，非是族也，不在禮典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能植百谷百蔬；夏之興也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。黃帝能成命百物，以明民共財；顓頊能修之。帝嚳能序三辰以固民，堯能單均刑法以儀民，舜勤民事而野死。鯀障洪水而殛死，禹能以德修鯀之功，契為司徒而民輯；冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其邪，稷勤百谷而山死。文王以文昭，武王去民之穢。故有虞氏爇黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜。夏后氏爇黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹。商人爇舜而祖契，郊冥而宗湯。周人爇嚳而郊稷。祖文王而宗武王。幕，能帥顓頊者也，有虞氏報焉。抒，能帥禹者也，夏后氏報焉；上甲微能帥契者也，商人報焉。高圉大王能帥稷者也，周人報焉。凡爇、郊、祖、宗、報。此五者，國之典祀也。”(《國語仿秤鍔稀 )
(12)伏羲作為畜牧狩獵之神、占卜之神；神農氏則被當為農神、醫藥之神。
(13)郭立誠女士其《行業神研究》中，以不同的文獻記載為依據，從工業行神，商業行神和職業行神三個方面，做了統計比較。在她所列舉的108個行業中，至少有65個行業是把歷史上的真實人物神化為祖師神和行業守護神的。在被神化的歷史人物中，有些是因為他們在某一方面技藝超群，如魯班和華佗；有些則由于他發明了某種技藝，如蔡倫和黃道婆。還有一些人物被神化為行業神，既不是由于他本人的技藝或發明，也不同于陸羽因為寫了一部《茶經》而被尊為茶神，而只能解釋為人們想借助他們的“神威”。比如成衣店、估衣鋪、綢緞莊、皮店、煤鋪、豬肉鋪、腳行等行業的人們，都把關羽這位著名的武將尊為守護神。
(14)對神和仙及其統治的神仙世界的信仰和向往，是道教信仰的基礎。而這個信仰作為自然之道的神圣化表現，是通過三清尊神(或稱三寶君)“三號雖殊，本同一也”(《九天生神章經》)的理念體現出來的。道教除齋儀、禱告活動以外，通常不直稱神尊名諱，而以天宮名目代之，并相因成例，統稱為“三清”。而三清尊神不僅名號有天寶、靈寶、神寶之分，年號有龍漢、赤明、上皇之別，天宮有玉清、上清、太清之異，而且應時化物的經典也大致分為洞真、洞玄、洞神三部，各為一部教主，品階互不相同。然而，三清化生的本體卻是一以貫之的，“一?化三清”。只要在“道一”方面保持統一，神靈應化之跡的不同不僅成為整體信仰中的次要方面，而且，恰恰因為其多樣性，使得它既保留了多神信仰的民間特點，又體現了中國傳統文化對大道之精神追求的民族特征。
(15)道教信仰的具體實踐是通過強調盡人道以達天道，形神雙修，成仙得道的“術”來完成的。道教最基本的教義是“大道”生成宇宙萬物，而三寶君為拯救欲界和未斷生死之人，使之離苦，得無為之樂，便化身降世，授經立教。把天上的道經秘?傳授給世人，為三洞真經：“三洞垂法，從仙達圣，品級轉遷之理也。謂修學之人，始入仙階，登無累境，故初教名洞神三寶，其次智漸精勝，既進中境，故中教名洞玄靈寶。既登上境，智用無滯，故上教名洞真天寶也。……三洞之元，本同道氣，道氣惟一，應用分三，皆以誘欲修仙，從凡證道，皆漸差別，故有三名”(《云笈七簽》卷六《三洞經教部》)。以三洞經教為范本，以師傳徒授為途徑，道教形成了自己獨特的修煉境界：人可以修煉為神仙。其直接的效果就是道術和方術成為道教的主體。
(16)參見盧國龍《道教哲學》，華夏出版社，1997年版。
(17)《道藏》第9冊第822頁。
(18)參見盧國龍《道教哲學》，華夏出版社，1997年版，第132-150頁。
(19)金明七真、張萬福、杜光庭、蔣叔輿等整理齋醮科儀，即其實例。具體討論則甚為復雜，“包羅至廣”。
