摘要ID：ipress
孙策曹操作为创业之主，常标榜容人和招贤的姿态，却断然做出屠杀宗教人士的决定，绝非临时起意，而是出于深谋远虑的现实政治的考量。
倒霉的活神仙
《搜神记》卷二第28则记载了三国时东吴主孙策杀道士干吉的事（古史及《三国演义》均作于吉，为古抄写错误导致，此事已多有辩证，不赘）。原文如下：
孙策欲渡江袭许，与干吉俱行。时大旱，所在熇厉。策催诸将士，使速引船，或身自出督切。见将吏多在吉许，策因此激怒，言：“我为不如干吉邪，而先趋务之？”便使收吉。至，呵问之曰：“天旱不雨，道途艰涩，不时得过，故旱早出。而卿不同忧戚，安坐船中，作鬼物态，败吾部伍，今当相除。”令人缚置地上暴之，使请雨。若能感天，日中雨者，当原赦，不尔行诛。俄而云气上蒸，肤寸而合，比至日中，大雨总至，溪涧盈溢。将士喜悦，以为吉必见原，并往庆慰，策遂杀之。将士哀惜，共藏其尸。天夜，忽更兴云覆之。明旦往视，不知所在。策既杀干吉，每独坐，仿佛见吉在左右，意深恶之，颇有失常。后出射猎，为刺客所伤。治创方差，而引镜自照，见吉在镜中，顾而弗见，如是再三。因扑镜大叫，创皆迸裂，须臾而死。（李剑国新辑校，书名《新辑搜神记》，中华书局，2007，下同，P.50-51）
▲ 《新辑搜神记》《新辑搜神后记》， 李剑国辑校，中华书局，2007年
这个故事几乎被原样写进广泛流传的《三国演义》小说。据李剑国说明，包括《三国志·吴书·孙讨逆传》注、《北堂书钞》卷一三六、《太平御览》卷七一七、《建康实录》卷一、《天中记》卷四九，《骈志》一○等，均引用此则（P.51），李剑国意在说明文本的文献源流，但从中也可见这则古代的神奇故事流传很广，且贯穿从三国后到明代的漫长时间。
无独有偶。还是《搜神记》，在这则故事之前，第27则是活动于曹操统治地区的另一位道士左慈的故事（P.48-49）。与干吉一样，庐江人左慈也有各种惊人的神通，曾为曹操的坐上客，曹操本人与这位活神仙颇有交往，但也是“恶之”，即厌恶他，然后下令杀掉了左慈。与干吉一样，左慈被杀后也是尸体不见，搞到素来博学能干的曹操心神不宁。这件事也被写进了《三国演义》，可见《三国演义》的取材与古代经典写作方法很有渊源，并非凭空虚构，而是广泛采用至作者时自古以来的各种记载，包括所谓正史和传奇性文字的材料。这是题外话。
关于东汉时期神仙方士的正史记载，范晔《后汉书》卷八十二上下为《方术列传》，林林总总记录了一堆神仙事迹（中华书局版，第10册），其中大部分都是东汉中后期，特别是桓灵以后的人物。这些人有的是职业道术修炼者和神仙信仰的传教者，有的则也曾出任皇朝官职，只是个人宗教取向差异而已。《方术传》有左慈和华佗传，却没有干吉或于吉。此外，传统《后汉书》附录的志为晋司马彪所传，其《五行志》也以记事的形式叙述了一些服妖志怪的事，只是在当时人观念中，妖异与神仙为常识常人不能理解的神奇事物在价值上的正负两极。
▲ 四川新津汉代羽人六博画像石
关于两汉和魏晋宗教、政治、社会与文化的研究，前贤与时贤已有很多极富启发的成果，毋庸续貂，但纵观这两则传布已久的老掉牙故事，不难发现其故事情节的类似。孙策与曹操是同时代人，都是汉末乱世的创业者，而他们竟如此不约而同地做同样的事，这其中颇有值得再考校之处：这样的雷同故事并非偶然，其发端必有历史事实的依据，因此，其中包含值得阐释的政治与社会史意义。
汉末的社会与政治大动荡根源在宦官专政导致的社会贫困和衰竭，这自当时就有人论述，现代史学则更提供了清晰的论述框架。但是，与秦末以六国后裔和人民残存的六国认知为动力的反抗不同，东汉末年的全国反抗运动以史无前例的宗教形式兴起。这一点所包含的极重大意义当代史学研究似未给予足够的重视。今天应该首先明确的是，当张角三兄弟以宗教这种高度意识形态性的形式进行社会动员，并尝试进行全局社会与政治的重建，这种做法在国家政治学上是突破性的，实为石破天惊之举。史载后来在汉中实行政教合一政权的张鲁在宗教源流和思想方面与张角兄弟信奉的天师道教崇拜有直接的渊源，此点已多有卓论，不赘。
简言之，孙策与曹操杀道术之士，从记录看，无论干吉还是左慈与孙曹都没有很明显的政治冲突。而孙曹作为创业之主，经常标榜容人和招贤的姿态，却断然做出屠杀宗教人士的决定，其动机绝非临时起意，或个人偏好，而是出于深谋远虑的现实政治的考量。上述汉末宗教在社会重建方面的巨大能量应是其考量的首要因素。
到底何事杀神仙？
《后汉书·方术列传》有传记事迹的道术人士共34位。因为神仙的事总归传言为主，朦胧飘渺，而且，其中一些人的事迹传播显然出自下层社会，其人本不是士林中人，所以，其中很多人的生平并不清楚。左慈有传，而干吉无传，很可能干吉就是比较偏于底层社会的宗教人物。
篇首引文中的故事发生于曹操与袁绍正对阵官渡，欲决天下胜负之际。继承父亲孙坚事业的孙策决定出兵趁虚袭击曹操的政治中心许都。如此图谋宏大的军事行动进行时，干吉与大军共同行动，可见此前干吉在孙策的东吴已有非同一般的影响和地位，此前干吉与孙策大约有相当顺畅的共处和合作关系。孙氏创业在当时需要有效整合江东社会，而干吉这样影响力巨大的民间宗教领袖显为其必须认真对待的人物。
孙策决定大军出击，并亲自督促将吏上船开拔，而诸将士却并不热心，而是环绕宗教领袖，他们自然不是在进行闲谈。文中特意提出当时江东面临普遍大旱，这实际上就是在含蓄地指出，由于天旱以及其包含的人所共忧的饥荒，干吉实际上是在运用自己的影响力，进行一种反对战争决策的动员。这是孙策会反问：“难道我的权威和能力不如干吉吗？”这件事的意义是，在国家重大军事决策这样的事务上，干吉的影响力和干预意志已经足以干扰孙氏的权威。孙坚与曹操都是参与讨伐黄巾起家的军阀，他们对宗教人士的社会能量应非常熟悉。
曹操的情形与此如出一辙，而更有代表性。左慈为曹魏时期真实的宗教人物。他通过各种神奇的事迹显现，获得了巨大的社会影响力。历史学家早已注意到，曹操效法后汉光武帝利用铜马人力资源的政策，在击灭青州黄巾余党后，收编了30万部队，而曹操统治的兖州地区本为天师崇拜首要发源地。可以想象，在曹魏初步稳定的统治区内，官民对神仙道教的信仰是很普遍的。史载左慈曾多次在曹操面前显示神通和法术，传统文献仅记载因为这些神迹显示，曹操就对左慈“恶之”，并决定抓捕和诛杀。
抓捕和诛杀左慈的记载，《后汉书》与《搜神记》高度一致，显示来自同一材料，这种材料很可能是曹魏时期就在民间流传的传说。这种传说与左慈的神仙地位相配合，有对曹操明显的贬低含义，这显示民间社会信仰左慈一派宗教的人对曹魏政权的心理抵触。
今天看，左慈在曹操面前显示的各种神迹，无外乎隔空取物，分身万里之类，当代人看过大卫·科波菲尔和刘谦的魔术表演，看过好莱坞电影《惊天魔盗团》（Now You See Me，2013），应该不觉得新奇，但在汉末的社会环境下，这些可不思议的表演绝对属于震撼人心的奇迹，而在曹操面前的表演当然是借助权威以获取和传播影响力的模式，作为深谙黄巾旧事，又极富现实感的政治家，曹操自然对此不可能没有意识。
都知道秦汉神仙崇拜的兴起与秦始皇和汉武帝的求仙努力有关。一般宗教史也往往将汉代道教的传播分为上层和下层社会两条线，上层求升仙长寿和无限富贵，下层则求免疫消灾，得到社会性的组织归属感。
▲ 马王堆一号汉墓帛画，体现了西汉初年神仙方术思想
张角兄弟与黄巾的震撼爆发指出道教信仰及其传播的另一重意义，那就是：一旦底层社会借助宗教的巨大动员力在心灵上与组织上联接起来，其重构和改造上层政治结构的意图几乎是必然的，其与现实政治结构现实和潜在的对抗也是不可避免的。尤其在一个天下大乱，灾难深重，价值颠覆和人民的生活得不到起码保障的时代里，更是如此。这才是干吉和左慈等必须杀掉的根本原因，因为他们有巨大的影响力，却不能真挚表示与新起政权的合作态度，向社会传达思想与人生观的独立信息，这威胁了孙曹辈重建权威和进取天下的努力，所以，连医术神奇的华佗也难逃新兴霸主的屠刀。（左慈和华佗事均见《后汉书·卷八十二·方术列传》。）
听话的神仙才是好神仙
《后汉书·方术列传》还记录了另几位很成功的神仙道术士的事迹，与干吉和左慈的遭遇刚好相反，表明三国时代孙曹等新兴政治强人对神仙信仰并不一概厌恶。
甘始、东郭延年、封君达三人者，皆方术士也。率能行荣成御妇人术，或饮小便，或自倒悬，爱啬精气，不极视大言。甘始、元放、延年皆为操所录用，问其术而行之。君达号“青牛师”。凡此数人，皆百余岁及二百岁也。（中华，第10册，P.2750）
这段记载揭示了两个很有意思的细节：后来被杀的左慈（元放是其表字）曾与曹操合作，而其他几位之所以被曹操政权录用，主要是因为他们的道术集中在所谓“御妇人术”，即后世所说的房中术方面，研究和教导曹操如何通过这种两性关系方面的特殊方法的学习，获得长寿健康。这表明曹操对道术的观念是继承秦皇汉武一流的。
从史载看，曹操是一位充满理性主义精神的政治人物，对政治、军事和社会取非常现实主义的态度，因此可以推测的是，曹操是否真的相信道士们所教导的御妇人术并不是重点，重点在于把社会上有影响力的宗教人士网络到新的政府中，借助这些人统摄社会人心，提升政权的社会心理基础。也就是说，曹操，孙策这些人对道术方士的重视很大程度上是出于现实政治的需要，也就是有所谓的宗教政策，在这种政策指导下，建立相应的管理体制。
曹魏政权有明确职能的宗教管理体制。《后汉书·方术列传》以下一条提供了证据：
王真、郝孟节者，皆上党人也。王真年且百岁，视之面有光泽，似未五十者。自云：“周流登五岳名山，悉能行胎息胎食之方，喇舌下泉咽之，不绝房室。”孟节能含枣核，不食可至五年十年。又能结气不息，身不动摇，状若死人，可至百日半年。亦有室家。为人质谨不妄言，似士君子。曹操使领诸方士焉。（中华，第10策，P.2750-2751）
这段文字明确表示曹魏政权下的各路方士是有人管辖的，这位低调谨慎又会长寿之术的郝孟节就曾担任管辖各路方士的工作，而上述那位封君达自称“青牛师”，很难设想，这种高调的宗教称号和地位，如果不是当局认可的道人，对其命运意味着什么。
值得补充的是，《后汉书·方术列传》所举各种神仙信仰人物有些本身就曾举孝廉，走当时士人正常的人生道路，而且不乏按照当时的官方教育体系，跟随名师修习儒家经典的经历，可见当时受神仙信仰吸引的不仅是一般人民，在黑暗现实的刺激下，受儒家知识和道德熏陶的士人也感到神仙信仰的理论吸引力。这揭示了道家神仙信仰很不容易为人们注意的一面，即在现实政治层面而言，神仙信仰所包含的政治思想，对两汉大一统国家所逐步塑造并普及的意识形态和生活方式，是持严厉批判态度的。
老子《道德经》的思想诞生于战国兼并为务的时代，其“小国寡民”的提倡本是对武力并兼潮流的批判。神仙信仰的一个基本要求是对现实富贵的鄙弃，这与新兴政治强人要求的士人建功立业的效忠是冲突的。除了较容易注意的社会影响力和组织力的竞争，神仙信仰向人们展示了一种与现实不合作的革命性对抗态度，这在孙曹这样一心重建天下的政治家看来，自然是不能容忍的。而且，回到孙策故事，信奉神仙信仰的宗教领袖还试图影响重大决策进程，也就是说，他们对现实政治也抱着强烈的干预态度，这就使信仰和宗教问题从一般的心灵与社会意识领域进入现实政治斗争的领域。
神仙信仰的实践很主要的一个领域就是预测吉凶，这与儒家对《易经》和上古占卜的操作联系起来，显示儒道思想与传承在历史起源方面连接，更关键的是，古代政治与决策本有占卜的传统，这本是政策贯彻动员形式的一种，借助宗教来加强政策执行与传播力度，正是利用这一传统上，神仙信仰人士行动起来，借机影响决策方向。还是《后汉书·方术列传》，记载肇建东汉的光武帝刘秀事迹：
八年，车驾西征隗嚣，宪谏曰：“天下初定，车驾未可以动。”宪乃当车拔佩刀以断车靷。帝不从，遂上陇。其后颍川兵起，乃回驾而还。帝叹曰：“恨不用子横之言。”（中华，第10册，P.2709）
引文中的宪叫郭宪，字子横，他是光武帝即位即“求天下有道之人”征召来的。他劝阻刘秀不要御驾亲征陇西，皇帝不听，他竟敢拔佩刀当场砍断刘秀的车牵引绳，刘秀并未因此惩罚他，可见他平时与刘秀的关系绝不是唯唯诺诺的君臣关系，刘秀对其尊重及对其忠诚是毫无疑问的。后来郭宪又坚决反对刘秀对匈奴的军事行动，当庭争议，绝不妥协，以至于刘秀命令两位侍卫将其拉下朝堂。有趣的是，他被赶出朝堂时“不拜”，即没有谢罪表示。他事后辞职还家，得以安享晚年，病逝在自己家里。而干吉和左慈这样的方士就没有这么幸运了，因为他们刚好处身于一个天下彻底崩溃，而决意复兴天下礼乐的英雄刚起的时代。
（本文原标题：《没事杀个神仙玩》）
作者：赵楚
联系客服
