以“仁”解礼是孔子的一大发明。何谓“仁”？歧义甚多，我尊阳明，“全体恻怛为仁。”贵在“全体”二字，何谓“全体”，阳明有“心包太虚”之说，明显不光只是对人类而言，这“太虚”二字似出于老子，我恰以佛言为解：“所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色，若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。”
“仁”，若不进入这个境界，实在称不得彻底。
对于《述而》，朱熹道：“此篇多记圣人谦己诲人之辞及其容貌行事之实。”
我以为孔子之难懂，正在于他把一个“仁”字渗透在了自己的日常生活行为中。
论语（述而第七）
子曰：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”
将十年前的旧解附上：
这段的最好注脚是“学而时习之”、“观过而知仁”。不可把“师”字解死了，以为只有比我高明的人、可以教导我的人才是我的老师，或者是说，他不好却可做我的反面教导等等。那就会把包天括地的东方文化，局限在“道德教育”上了。记住，一切都是为了“学”，为了“知仁”，即知历史的“矢量”，知“至善”，从而“明明德”。既然肉身只是“我”生命的载体，既然生命从终极意义上必然主宰宇宙，既然历史的每一个步伐不管依我们的主观看法是多么龌龊、混乱，也都是历史的必然步伐，“我”怎么会失败呢？“我”怎么会被桓魋这样的人害了呢？在这中间，“三人行”的“行”是最重要的，与三人行必是有事，处理事、观察事、行事、办事的过程——“行”必是我师，“三人”不见得是师。
一切都是这么平常，一切都在最普通的生活中，我在这荒草般的社会生活中，你们也在这荒草般的社会生活中，我每发现一颗“珍珠”，都会毫无隐瞒地告诉你，你们只会惊叹我的发现，却不会自己去发现，还以为我对你们隐瞒了什么。我什么也没有隐瞒。我和你们不同的地方在于，你们只会在荒草中叹息、埋怨，我却是在荒草中发现珍珠。你们看见流氓打架、社会动乱，便会大喊今不如昔，我恰从这里看到旧的文化快完了，正在挣扎；新的文化正在敲响人类社会的大门。你们从科学的进步看到了“人心不古”，人们的享受心理越来越严重；我从这里看到“明德”的普照，看到历史的“矢量”正是利用了人的贪性，使“明德”逐渐普照宇宙。所以：
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”
钱先生解得好：
桓魋：宋司马向魋，宋桓公之后，又称桓魋。《史记》：“孔子过宋，与弟子习礼大树下，桓魋伐其树，孔子去。弟子曰：可速矣。”孔子作此章语。
其如予何：犹云无奈我何。桓魋纵能杀孔子之身，不能夺孔子之德，德由天生，斯不专在我。桓魋之所恶于孔子，恶孔子之德耳。桓魋不自知其无奈此德何。既无奈于此德，又何奈于孔子。弟子欲孔子速行，孔子告之以此，然亦即微服而去，是避害未尝不深。然避害虽深，其心亦未尝不闲。此乃孔子知命之学之实见于行事处，学者其深玩之。
按此章乃见圣人之处变，其不忧之仁，不惑之智，与不惧之勇。子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻”。盖实有非言辞所能传而达，知识所能求而得者。学者当与文王既没章在陈绝粮草参读。
董注：钱先生解得最妙的是：“德由天生，斯不专在我”，“桓魋不自知其无奈此德何。”“德在事中”啊！奈孔子何？
子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者，是丘也。”
此处朱解最好：
孔子说：“你们这些后生认为我有隐瞒吗？我没有隐瞒啊！我没有什么事不和你们一起去做，这就是我啊。”
【朱子注】①诸弟子以夫子之道高深不可几及，故疑其有隐，而不知圣人作止语默无非教也，故夫子以此言晓之。与，犹示也。○程子曰：“圣人之道犹天然，门弟子亲炙而冀及之，然后知其高且远也。使诚以为不可及，则趋向之心不几于怠乎？故圣人之教，常俯而就之如此，非独使资质庸下者勉思企及，而才气高迈者亦不敢躐易而进也。”○吕氏曰：“圣人体道无隐，与天象昭然，莫非至教。常以示人，而不自察。”
子以四教：文，行，忠，信。
四教的对象是“体”上的仁、义、礼、智。信本体之“仁”，忠本体“仁”的显化相：“义”。凡“义”必有“礼”，“礼”也是本体的，但人要饰之以“文”，这一切合而为一，便是与天德相合的“行”了。
故，宋儒程颐道：“教人以学文修行，以存忠信也，忠信，本也。”
这是非常重要的提示，真正的排列应是忠、信、文、行。程子提示“忠信，本也”的本义正在此。
子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”
孔子说：“圣人，我是不能见到了，能见到君子就行了。”孔子说：“善人，我是不能见到了，能见到守常有素的人就行了。没有却充作拥有，空虚却充作盈实，贫困却充作奢泰，是难以守常有素的。”
【朱子注】①圣人，神明不测之号。君子，才德出众之名。
②恒，胡登反。○“子曰”字，疑衍文。恒，常久之意。○张子曰：“有常者，不贰其心。善人者，志于仁而无恶。”
③亡，读为无。○三者皆虚夸之事，凡若此者，必不能守其常也。○张敬夫曰：“圣人，君子以学言，善人，有恒者以质言。”愚谓有恒者之与圣人，高下固悬绝矣，然未有不自有恒而能至于圣者也。故章末申言有恒之义，其示人入德之门，可谓深切而著明矣。
此言的关键是，我作不了圣人，却非立这个志不可，我作不了善人，却非有这个心不可，这是中国文化的精髓处。正因为如此，才有庄子之言：
“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”
人之所为，无非是天之所为，所以要“无欲以观其妙”。我们观自己的所为总是有尽的，但这后面藏的天之所为是不尽的。以有尽求不尽，“终其天年而不中道夭者，是知之盛也”，终是可达于“天之历数在尔躬”，达又未达，未达必求其达。
庄子更进一步说：“虽然，有患。夫知有所待而后当，其所待者特未定也，庸讵吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”
我知道我不能全达天意，也就是说我知道我当不了圣人，这本身不就是真正的圣人心吗？我知我不能全然达天，这本身不也就是天之心吗？
子钓而不纲，弋不射宿。
从钱先生注：
钓而不纲：钓，一竿一钩。纲，大索，悬挂多钩，横绝于流，可以一举获多鱼。
弋不射宿：古人以生丝系矢而射为弋。又系石于丝末，矢中鸟，石奋系脱，其丝缠绕鸟翼。故古之善射，有能一箭获双鸟者，双鸟并飞，长丝兼缠之也。丝谓之缴，若不施缴，射虽中，鸟或带矢而飞，坠于远处。宿，止义。宿鸟，栖止于巢中之鸟。射宿鸟，有务获掩不意之嫌，宿鸟或伏卵宿雏不射。
人们要认真体会这是孔子对于“用心”的巧妙概括性描述。人之为人，妙在常与己心念推太极，这便是《中庸》所谓的“存养”。这是心学的基本功。
子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”
孔子说：“大概有不懂得就妄作的人，我不说他是对的，多听，择善而从；多看，择善而记，那比生来就懂的差一点。”
圣人用心之细，不舍毫发。因闻因识之学，说到底还是等而下之之学，是很难“知天命”的。真要“知”（智）必是“知天命”者。
互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也，唯何甚？人洁己以进，与其洁也，不保其往也。”
互乡的人难以进言，孔子却见了那儿的一个少年，门徒感到困惑，孔子说：“我鼓励他的进步，不赞同他的退步，你们为何如此过分呢？别人洁身而来，应该鼓励他的行为，不追究他的以往。”
李泽厚有很好的解释：
互乡的人很难打交道，孔子却接见了那地方的某少年。学生们很疑惑。孔子说，“应该容许进步，而不赞成退步。何必那么过分？人家把自己弄得干干净净要求进步，应该容许现在的干净，这并不是保护他的过去。
《朱注》程子曰：圣人待物之洪如此。
应结合“有教无类”等章读。说明人都可教，错都可改。重视后天的学习、教育、建构、塑造，其中包括改正错误，此乃儒学根本精神，而所谓人性、人道、善行、善业均由此而获得。由此亦见孔子的宽容精神：常与人为善。
互乡：地名。
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
仁很远吗？我想到仁，这个仁就到了。
《朱注》：仁者，心之德，非在外也。
李泽厚先生评曰：
有人将它作禅宗顿悟解，不妥。应结合“苟志于仁也，无恶矣”章，说明只要有志、有意于培育仁爱情感，它就是可以得到的。朱注以此讲心性，将道德作为人之本性、本心或本体，前面已指出其抽象化之嫌，也是牟宗三所大力抨击的“存有而不活动。”陆王学将其深一层的内在化，强调仁德非外在神令，天理即在人心中，甚至“求之于心而非也，虽其言出于孔子，不敢以为是也”（《王阳明全集》）卷2）。但此心究何指？有三条路，以是步入禅宗，重神秘经验；一是回归天理，仍程朱老路；一是与肉欲难分，趋向自然人性论。三条路均非出路，只有再释原典，创情理中庸说。
董注：“仁”不在人，因为本无“人”，只有“事”。“仁”永远是在“事”中。是的，人之为人，必有其心理结构。但这个结构正是一切妄见的根源，真想战胜很难很难。怎样与之推太极般周旋，是求仁者最难的事。王阳明讲战“心中贼”正此说，不过这距离开悟还远呢？真开悟者，无“我”，何言“人”？不过，如此作去，早晚会“悟”。
陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
这是一段历史公案，遵钱先生之解：
陈司败：陈，国名。司败，官名，即司寇。
昭公：鲁君，名稠。
巫马期：名施，孔子弟子。
党：偏私义。
君取于吴为同姓：取同娶，鲁吴皆姬姓。
谓之吴孟子：礼同姓不婚，吴女当称孟姬，昭公讳之，称曰孟子，子乃宋女之姓。鲁人谓之吴孟子，乃讥讽之辞。
苟有过，人必知之：昭公习于威仪之节，有知礼称。陈司败先不显举其娶于吴之事，而仅问其知礼乎，鲁乃孔子父母之邦，昭公乃鲁之先君，孔子自无特援此事评昭公为不知礼之必要，故直接对曰知礼，此本无所谓偏私。及巫马期以陈司败言告孔子，孔子不欲为昭公曲辨，亦不欲自白其为国君讳。且陈司败之问，其存心已无礼，故孔子不论鲁昭公而自承己过。然亦不正言，只说有人说他错，这是他幸运。此种对答，微婉而严正，陈司败闻之，亦当自愧其鲁莽无礼。而孔子之心地光明，涵容广大，亦可见。
陈司败问孔子道：“昭公知礼吗？”孔子说：“知礼。”及孔子退，陈司败作揖请巫马期进，对他说：“我听说君子没有偏私，君子也会偏私吗？鲁君娶于吴国，那是同姓之女，至于大家称她吴孟子。若鲁君算得知礼，谁不知礼呀！”巫马期把陈司败话告孔子。孔子说：“丘呀！也是幸运。只要有了错，人家一定会知道。”
孔子这种行为本身就是忠、信、文、行呀！
子与人歌而善，必使反之，而后和之。
康有为说：宋贤执礼甚严，……付之于优伶狎客，庄士所不为。遂令中国废歌，失人道养生之宜，悖圣人乐生之道，日尊孔子而暗从墨氏。致人道大觳，天下不堪，此程、朱之过也。
李泽厚评得很好，照录：
这是一种事实描述。为什么？其意义在于：音乐乃塑造情感者，要唱几遍才能使之巩固，成为情感结构。从古到今，音乐的节奏、旋律等不总有多次反复吗？这不只是为充分抒发情感，而更在于建造情感。康有为指斥程朱，颇有理。前已说自孟子即少谈音乐，程朱更甚。其实孔子当时讲究研习的正是“礼、乐”，而非“心、性。”在这方面，荀子倒更近孔子。
子曰：“文莫，吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得。”
孔子说：“学习礼仪文献，我大概和别人差不多，努力实践做一个君子，我还没有什么心得。”
钱先生有新断句，录之供参考：
文莫：有两义，乃忞慔之假借。《说文》：忞，强也。慔，勉也。忞读若旻。旻莫双声，犹言黾勉，乃努力义。一说以文字断句，莫作疑辞。谓文或犹人，行则不逮。两说均通，但疑孔子决不如此自谦。今从前解。
躬行君子：躬行者，从容中道，臻乎自然，已不待努力。
本章乃孔子自谦之辞。然其黾勉终身自强不息之精神，实已超乎君子而优入圣域矣。
先生说：“努力，我是能及人的。做一个躬行君子，我还没有能到此境界。”
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”
孔子说：“要说圣和仁，我怎么敢当呢？倘说实行而不满足，教导他人不厌倦，那就可说是差不多了。”公西华说：“这正是我们做学生的难以学到的。”
朱熹认为这是孔子的谦词，我以为此正是圣人语，解见前引庄子之言。圣也好，仁也好，永远是在事中说，前事已过，后事未来，何言圣？何言仁？但是要规劝别人不要意、必、固、我，自己也不要意、必、固、我，则应该是经常的事。
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之；诔曰：‘祷尔于上下神祗’”子曰：“丘之祷久矣。”
李泽厚有更好的解释：
孔子几度自称“不厌”、“不倦”，此即中华民族实践意向之韧性精神，虽百折不回，岁寒不凋，才有所成就；孔子固不同于各宗教主之天纵之圣，能不学而知，超绝人世。此外，“若圣与仁”的原意恐仍在巫术礼仪中之最高神秘体验、境界和人格，尽管已理性化，仍孔子所不敢自承者。此后，这层原始含义完全丢失了。
中国文化正是在这里超越宗教的神秘文化。
一切归于“我心”，即便有神，也是“我”心中之神，也要听“我”的主宰。
这是孔子的一个大幽默。
孔子患了重病，子路请求祈祷。孔子说：“有这样做的吗？”子路答道：“有的，诔文说：‘为你向上下神灵祈祷。’”孔子说：“我祈祷很久了。”
孔子大大幽了子路一默，“像你这样的祈祷，我天天在做，哈哈！”
朱熹注：孔子之子路，不直拒之而告以无所事祷之意。
孔子时时处处以己心合于天心，到了病时也就不需要再去祈祷什么神灵了。事实上还是讲心外并无另外的神灵。
子曰：“奢则不孙，俭则固。与其不孙也，宁固。”
孔子说：“奢侈就不恭顺，俭朴就简陋。与其不恭顺，宁可简陋。”
孙：去声、顺意。固：陋意。
李泽厚先生有深刻的解释：
《集释》《皇疏》：二事乃俱为失。若不逊陵物，物必害之，顷覆之期，俄顷可待。若止复固陋，诚为不逮，而物所不侵。
上【注】仅就外功过利害讲，也许更有兴味的是奢侈与骄傲（不逊）、特别是俭朴与固执之间的心理联系的问题。孔子这话似经验谈，在今日生活中也常可看到。奢侈与骄傲、傲慢常连在一起，而俭朴与固执也常莫相违。人性心理中的这种具体关联和联系，是《论语》中所提出而值得继续研究的问题。
孔子这段语录中有“与其……宁”的复句连接词，值得注意。
正如前人所言，两者都是心灵“意、必、固、我”的产物，都是我们在存养己心中该屏蔽的。只是在无可奈何的情况下，才选一端，以适具体情况。
子曰：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”
戚戚：悲哀状；荡荡：坦荡状；
君子处处事事以求与天合，何忧之有？有也是忧天。小人一天到晚在个人私事妄念中上纠缠，永远也坦荡宽松不了。
钱穆先生于此讲得好：
坦，平也。荡荡，宽广貌。君子乐天知命，俯仰无愧，其心坦然，荡荡宽大。戚戚，蹙缩貌，亦忧惧义。小人心有私，又多欲，驰竞于荣利，耿耿于得丧，故常若有压迫，多忧惧。本章分别君子小人，单指其心地与气貌言。读者常以此反省，可以进德。
这是千古传诵的文字，诸位绝不可等闲视之，这“坦荡荡”三字正和《学而》中“不亦说（悦）乎？”相应，如果没有捕捉到自己与天意、天心、天道相合的“悦”，实在难以主动做到“坦荡荡”。
没有真找到“学而时习之，不亦说乎？”只是口头上大讲“坦荡荡”者，尤其是把“坦荡荡”作为一种人品追求，时时强迫自己“坦荡荡”，将是非常可怕的事。
中国传统文化一而再，再而三被庸俗化，大半是由于这个原因。人们不知例如“君子坦荡荡”之类，是人们“天子以至庶人壹是皆以修身为本”自然而然而来的境界。孔子如此说，不是要对学生们提出要求，而是对他自我心境的描绘。
如果人们根本没有致良知的实践，偏要装一个“坦荡荡”，那就十分可笑且可怕。
这只是一个例子，纵观历代解《论语》以致解其他经典，如佛、道、儒经典，皆是圣人自性中流出，心外早已无人无物，任何经典都是圣人对自性的描述。
如果不懂这一点，就不知《心经》为什么自称“观自在”：“我观我的存在状态也。”
子温而厉，威而不猛，恭而安。
孔子温和而严厉，威严却不粗暴，谦恭而安详。
李泽厚先生解到：
《集释》李光地《论语札记》：喜怒哀乐，圣与人同。当其喜，则温之气形；当其怒，则威之气形；及乎喜怒未发，则恭之意常在也。
这仍然是A≠A±（“中庸”）的“度”，即今日所谓善于掌握分寸。这当然难。但不仅为人、做事、制礼、作乐，而且整个中国文化（包括医、农、兵、艺等等）最讲究的，正是这个分寸感。它完全来自经验的历史积累，中国之所以重历史、重经验与强调这个“中庸”、适度攸关。此貌似玄秘，实仍极平实，只是难于掌握和达到罢了。实用理性之艰难，在此。
到了这种地方，就不是当代文化的天才们，如李泽厚先生这样的哲人可以完全理解的了。
虽然这一段只是弟子们观察孔子行为的一个概括，然而对于孔子本人，则不是什么在生活中有一个可把握的“度”。
这一段的真正阐解是：“孔子永远与天地精神独往来”。
孔子每时每刻聚焦的是自己心的变化与运动，也即静观自己的前六识一切运动，眼所观、耳所听、心所思、身所受、鼻所闻，舌所尝，在孔子来说都是天地大运动大运行，在自己“心”的屏幕上的显示。如同一位总工程师从大视频上看一个企业的总运行，也如在铁道部总调度室屏幕看全国铁路火车的总运行状态。
作为高级工程师总调度师，对于“天地“运行永远是成竹在胸、心明眼亮，但又永远严肃认真。在千变万化中见一丝风动，于万千气象里显观一缕云行。
众生如何“明明德”？
我如何“明明德”？
这才是真正的“天之历数在尔躬，允执厥中，四海困穷，天禄永终”。
这才是“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。
明白了这个道理再来看这段语录：
子温而厉，威而不猛，恭而安。
马上明白这正是对一位永远冷静观察“心——生命”运动的大师在现场操作时的具体描绘，并不需要刻意修什么“度”。
永远在澄心观察中。
永远在聚精会神的观察中。
永远在毫发不爽的思绪中。
所以“温而厉”。
所以“威而不猛”。
所以“恭而安”。
如果还理解不了，就去类似于总调度室之类的现场体验一下。
联系客服
