1－1、子曰：“学而时习之，不亦悦乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
凿 “有朋自远方来”有作“友朋自远方来”，陆德明《论语释文》：“有”，或作“友”，非。
学——非仅仅为求知识，古之所谓“学”，乃是有位者之事，其学有所谓礼乐射御书数之说；孔子之所谓“学”，仍然有此士、民之分底色，而以修己为要义，所学者修己之德行及应世济民之能也，从知识之学讲，重点也是放在应世济民和修己的知识方面，所谓“行有余力则以学文”（这里的“文”也不是后世词章之学，而是文物制度）。
毛奇龄《四书改错》：学者，道术之总名。贾谊《新书》引逸《礼》云：“小学业小道，大学业大道。”以学道言，则大学之道，格致诚正修齐治平是也。以学术言，则学正崇四术，凡春秋《礼》、《乐》，冬夏《诗》、《书》皆是也。此则学也。（程树德《论语集释》所引，凡不单独注明者，即是用程树德《论语集释》所引用者也。）
黄式三《论语后案》：学是读书，……。盖学者所以学圣人之道，而圣人往矣，道在方策也。（所谓“未坠于地，在人”者，孔子焉不学也。于此可见非仅方策，非仅读书。）
程树德按：“学”系名辞，《集注》解作动词，毛氏讥之是也。惟其“后觉者必效先觉之所为”为学，则精确不磨。今人以求知识为学，古人则以修身为学。观于哀公问弟子孰为好学，孔门身通六艺者七十二人，而孔子独称颜渊，且以不迁怒、不贰过为好学，其证一也。孔子曰：“君子谋道不谋食。学也，禄在其中矣。”其答子张学干禄，则曰：“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”是可知孔子以言行寡尤悔为学，其证二也。大学之道，“壹是皆以修身为本”，其证三也。
“学”之一字，在汉代以前似乎不成疑问，而少有对此进行解说。不过，《白虎通》率先提出“学，觉也，悟也”之说，《说文》也解作“觉悟也，本作斆，篆作学。”《诗·周颂》：“日就月将，学有缉熙于光明。”而《正字通》力辩学与斆别，云：“《书·说命》惟斆学半。学与斆别。诸家泥经传，斆或作学，合学斆为一，非。今斆音效，而学校字但作学，互详攴部斆字注。”（《康熙字典》）
皇疏引《白虎通》引“学，觉也，悟也”，重在强调“用先王之道，導人情性，使自覺悟也。去非取是，積成君子之德”；邢疏引《白虎通》说以“悟”，而重点在內省的道德思考活動；朱注则主“学之为言效”说，而云“人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也”。（黄俊杰著《德川日本〈论语〉诠释史论》，第六章《日本儒者对〈论语〉“学而时习之”的解释》对此有深入分析。）
应该说，在孔子的语境中，“学”之一字之所以重要，应该与孔子对于“作”的理解有关，也就是与孔子关于“天命”、“天道”的信仰有关。对于孔子来说，“生而知之”者、“天命之圣人”，乃是“作”者，“生而知之”者则是要通过学习才能获得。因此，“学”字应该是外向性的学习，但是同时又是与“思”结合，并且在躬行中呈现，是作为主体在义证、践行、提升、证成、呈现而实现的自我，自我不仅仅是简单的“道”之容器，只有在这样的语境中，方能理解孔子所谓“学”，以及“学”在孔子言说中的重要性。
孔子所谓学，乃是修己的功夫，是在时间进程中的自证，而不是已然定性的存在者之时间进程，因此不仅仅是识字、通言辞问题，因此“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。’”（6－3）“不迁怒，不贰过”方是好学，则好学之义可知矣。
程氏之言有以也。放在《论语》以及孔子的语境中，这个“学”字究竟是学什么？如何学？只有先回答这样的问题，才能得到理解。
时——对于此字也有不同理解，有解为时时、时常者，有解为按时者，有解为适时者（如顾立雅就理解为：“学习，并在时机到来时把学到的东西付诸实践”[1]。），因而理解也就有所不同。
习——《说文》：“数飞也。从羽从白。”如鸟之不断翻动翅膀，而后始能飞也。学是效先觉之所为，习通常有温习、实习两种意思，这里的习应该是侧重在践行，不是温习，所谓温习、复习者是后世词章之学也。“时习”，皇疏以为有三个层次，但皆是以按时来说，种种解说总括起来有三种理解：按时“习之”，或时常“习之”，或适时习之。从践行的角度，我认为当取“适时”之义。
[集解]马曰：“子者，男子之通称，谓孔子也。”王曰：“时者，学者以时诵习之。诵习以时，学无废业，所以为说怿。”包曰：“同门曰朋。”愠，怒也。凡人有所不知，君子不怒。
[唐以前古注]皇疏：子者指于孔子也，子是有德之称，古者称师为子也。曰者发语之端也，许氏《说文》云“开口吐舌，谓之为曰”。此以下是孔子开口谈说之语，故称子曰为首也。然此一书或是弟子之言，或有时俗之语，虽非悉孔子之语，而当时皆被孔子印可也，必被印可，乃得预录，故称此子曰通冠一书也。（光辉按：此种咳唾成文的经解，直是经院哲学之末流。）
此以下孔子言也，就此一章分为三段，自此至不亦悦乎为第一，明学者幼少之时也，学从幼起，故以幼为先也；又从有朋至不亦乐乎为第二，明学业稍成，能招朋聚友之由也，既学已经时，故能招友为次也，故《学记》云“一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成”是也。又从人不知讫不君子乎为第三，明学业已成，能为师为君之法也，先能招友，故后乃学成为师君也，故《学记》云“九年知类通达，强立而不反，谓之大成”，又云“能博喻然后能为师，能为师然后能为长，能为长然后能为君”是也。今此段明学者少时法也，谓为学者。《白虎通》云“学，觉也，悟也”。言用先王之道，导人情性，使自觉悟也，去非取是，积成君子之德也。时者，凡学有三时，一是就人身中为时，二就年中为时，三就日中为时也。一就身中者，凡受学之道，择时为先，长则捍格，幼则迷昏，故《学记》云“发然后禁，则捍格而不胜，时过然后学，则勤苦而难成”是也。既必须时，故《内则》云“六年教之数与方名，七年男女不同席，八年始教之让，九年教之数日，十年学书计，十三年学乐，诵诗舞勺，十五年成童舞象”，并是就身中为时也。二就年中为时者，夫学随时气则受业易入，故《王制》云“春夏学诗乐，秋冬学书礼”是也。春夏是阳，阳体轻清，诗乐是声，声亦轻清，轻清时学轻清之业，则为易入也。秋冬是阴，阴体重浊，书礼是事，事亦重浊，重浊时学重浊之业，亦易入也。三就日中为时者，前身中年中二时而所学，并日日修习不暂废也，故《学记》云“藏焉修焉，息焉游焉”是也。今云学而时习之者，而犹因仍也，时是日中之时也，习是修故之称也。言人不学则已，既学必因仍而修习日夜无替也，之之于所学之业也。
亦犹重也，悦者怀抱欣畅之谓也，言知学已为可欣，又能修习不废，是日知其所亡，月无忘其所能，弥重为可悦，故云不亦悦乎，如问之然也。
凡有德者皆得称子，故曰通称也。
子乃是男子通称，今所称子曰不关通他，即指谓孔子也。
背文而读曰诵也，然王此意即日中不忘之时也，举日中不忘则前二事可知也。
亦犹重也，悦者怀抱欣畅之谓也，言知学已为可欣，又能修习不废，是日知其所亡，月无忘其所能，弥重为可悦，故云不亦悦乎，如问之然也。
此第二段，明取友交也。同处师门曰朋，同执一志为友。朋，犹党也，共为党类在师门也。友者，有也，共执一志，绸缪寒暑，契阔饥饱，相知有无也。自，犹从也。《学记》云：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”君子出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。今由我师德高，故有朋从远方而来，与我同门，共相讲说，故可为乐也。所以云远方者，明师德洽被，虽远必集也。招朋已自可为欣，远至弥复可乐，故云亦也。然朋疎而友亲，朋至既乐，友至故忘言，但来必先同门，故举朋耳，悦之与乐倶是欢欣，在心常等，而貌迹有殊，悦则心多貌少，乐则心貌俱多，所以然者，向得讲习在我，自得于怀抱，故心多曰悦。今朋友讲说，义味相交，德音往复，形彰在外，故心貌俱多曰党也。故江熙云：“君子以朋友讲习，出其言善，则千里之外应之。远人且至，况其近者乎？道同齐味，欢然适愿，所以乐也。”
郑玄注《司徒》云：同师为朋，同志为友。然何集注皆呼人名，唯苞独云氏者，苞名咸，何家讳咸，故不言也。
此第三段，明学已成者也。人，谓凡人也。愠，怒也。君子，有德之称也。此有二释，一言古之学者为己，己学得先王之道，含章内映，而他人不见知，而我不怒，此是君子之德也，有德已为可贵，又不怒人之不知故曰亦也。又一通云：君子易事，不求备于一人，故为教诲之道，若人有钝根不能知解者，君子恕之而不愠怒之也，为君子者亦然也。
就注乃得两通，而于后释为便也。故李充云：“愠怒也，君子忠恕，诲人不倦，何怒之有乎？”明夫学者始于时习，中于讲肆，终于教授者也，凡注无姓名者，皆是何平叔语也。
邢疏：此章劝人学为君子也。“子”者，古人称师曰子。子，男子之通称。此言“子”者，谓孔子也。“曰”者，《说文》云：“词也。从口，乙声。亦象口气出也。”然则“曰”者，发语词也。以此下是孔子之语，故以“子曰”冠之。或言“孔子曰”者，以记非一人，各以意载，无义例也。《白虎通》云：“学者，觉也，觉悟所未知也。”孔子曰：“学者而能以时诵习其经业，使无废落，不亦说怿乎？学业稍成，能招朋友，有同门之朋从远方而来，与已讲习，不亦乐乎？既有成德，凡人不知而不怒之，不亦君子乎？”言诚君子也。君子之行非一，此其一行耳，故云“亦”也。
注“马曰子者”至“说怿”。正义曰：云“子者，男子之通称”者，经传凡敌者相谓皆言吾子，或直言子，称师亦曰子，是子者，男子有德之通称也。云“谓孔子”者，嫌为他师，故辨之。《公羊传》曰：“子沈子曰。”何休云：“沈子称子冠氏上者，著其为师也。不但言‘子曰’者，辟孔子也。其不冠子者，他师也。”然则书传直言“子曰”者，皆指孔子，以其圣德著闻，师范来世，不须言其氏，人尽知之故也。若其他传受师说，後人称其先师之言，则以子冠氏上，所以明其为师也，“子公羊子”、“子沈子”之类是也。若非已师，而称他有德者，则不以子冠氏上，直言某子，若“高子”、“孟子”之类是也。云“时者，学者以时诵习之”者，皇氏以为，凡学有三时：一，身中时。《学记》云：“发然後禁，则扞格而不胜。时过然後学，则勤苦而难成。”故《内则》云：“十年出就外傅，居宿於外，学书计。十有三年，学《乐》，诵《诗》，舞《勺》。十五成童，舞《象》。”是也。二，年中时。《王制》云：“春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”郑玄云：“春夏，阳也。《诗》、《乐》者声，声亦阳也。秋冬，阴也。《书》、《礼》者事，事亦阴也。互言之者，皆以其术相成。”又《文王世子》云：“春诵，夏弦，秋学礼，冬读书。”郑玄云：“诵谓歌乐也。弦谓以丝播。时阳用事则学之以声，阴用事则学之以事，因时顺气，於功易也。”三，日中时。《学记》云：“故君子之於学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”是日日所习也。言学者以此时诵习所学篇简之文，及礼乐之容，日知其所亡，月无忘其所能，所以为说怿也。谯周云：“悦深而乐浅也。”一曰：“在内曰说，在外曰乐。”言“亦”者，凡外境適心，则人心说乐。可说可乐之事，其类非一，此“学而时习”、“有朋自远方来”，亦说乐之事耳，故云“亦”。犹《易》云：“亦可丑也，亦可喜也。”
注“包曰：同门曰朋”。正义曰：郑玄注《大司徒》云：“同师曰朋，同志曰友。”然则同门者，同在师门以授学者也。朋即群党之谓。故子夏曰：“吾离群而索居。”郑玄注云：“群谓同门朋友也。”此言“有朋自远方来”者，即《学记》云：“三年视敬业乐群也。”同志谓同其心意所趣乡也。朋疏而友亲，朋来既乐，友即可知，故略不言也。
注“愠怒”至“不怒”。正义曰：云：“凡人有所不知，君子不怒”者，其说有二：一云古之学者为己，己得先王之道，含章内映，而他人不见不知，而我不怒也。一云君子易事，不求备於一人，故为教诲之道，若有人钝根不能知解者，君子恕之而不愠怒也。
[朱子集注]说、悦同。学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟，而中心喜说，其进自不能已矣。程子曰“习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。”又曰：“学者，将以行之也。时习之，则所学者在我，故说。”谢氏曰：“时习者，无时而不习。坐如尸，坐时习也；立如齐，立时习也。”朋，同类也。自远方来，则近者可知。程子曰：“以善及人，而信从者众，故可乐。”又曰：“说在心，乐主发散在外。”君子，成德之名。尹氏曰：“学在己，知不知在人，何愠之有。”程子曰：“虽乐于及人，不见是而无闷，乃所谓君子。”愚谓及人而乐者顺而易，不知而不愠者逆而难，故惟成德者能之。然德之所以成，亦曰学之正、习之熟、说之深，而不已焉耳。程子曰：“乐由说而后得，非乐不足以语君子。”
关于这一段话，有不同的解说，皇疏以为：“学者始于时习，中于讲肆，终于教授者也。”说的是君师之道，然颜回好学是“不迁怒不贰过”，又何尝与于君师之事；有认为是孔子对于学生的自我介绍，即是说：“我学而时习，有所得，很高兴；你们慕名而来从我学习，很愉快；即使你们当中有的不理解我之所教，我也不会不高兴，这不就是君子吗？”有理解为孔子对投入门下者的训诲：“学并且实时见习，不也很快乐吗？有那么些来自远方的志同道合者在一起，不是很愉快吗？别人不理解，也不必介意，不就是君子吗？”看来，这一章应该是孔子欢迎新同学的讲话。
度 “学”在孔子的言说中占据着极其重要的地位，这是毋庸置疑的，但是如果到了说孔子所说第一字即是“学”就滑稽可笑了。《论语》明明是孔门后学之编撰，而妄称此为孔子所说第一字，实在是因循可笑之极。而皇侃《学而篇》之解题，更是逐字穿凿为解（皇疏《学而篇解题》所谓：“明人必须学乃成，此书既遍该众典以教一切，故以学而为先也。而者因仍也，第者审谛也，一者数之始也，既谛定篇次，以学而居首，故曰学而第一也。”而在本章解释则声称：“此一书或是弟子之言，或有时俗之语，虽非悉孔子之语，而当时皆被孔子印可也，必被印可，乃得预录，故称此子曰通冠一书也。”，似乎《论语》之汇集早在孔子生前，尤可怪者也），“学”之于孔子固是极其重要之关键词，然不必以此种方式论定吧。
在黄俊杰所著《德川日本〈论语〉诠释史论》[2]当中专列一章讨论东亚语境中对于“学而时习之”的理解，认为涉及到三个重大问题：一是“学”的本质何在，二是知识与行动的关系如何，三是心与理关系如何等问题。学的本质涉及到学是内省的思考活动还是外烁的穷理活动，因而有内省与外学复性的不同路径；知行关系问题则涉及到理论探讨、学习与应世济民之间的关系；心与理的问题则成为程朱之后儒者得罪重大命题。
实际上要理解孔子语境中的“学”，必然涉及到主体与外在的关系（是世袭当中的的出身定论，神裔命运，还是自身行为决定自我的位置），知与行的关系（是先天命定的不然，还是领会把握的主体与行动的主体），自我与世界的关系（是可以认识的世界，还是被世界定义的自我）。这些问题的解答，涉及到对“学”的理解，更涉及到对孔子学说的理解。如果说学如何是可能？学的标准又何在？判断的尺度又何在？谁人在判断？因此，“学”之一字的理解，就涉及到孔子对于人的基本认识，所以极其重要，因而不可不辨。
孔子言说的对象主要是“士君子”，要理解孔子的话语，这一基本语境是必须要明确的。
“学”意味着获得和拥有先辈们投注到文化传统中的意义。这样，一个社群就会拥有一个所有成员以此为基础进行彼此影响、沟通和交流的共同世界。
……
“学”严格说是对意义的拥有——敬畏我们的文化精粹。[3]
“学”在某种程度上说，就是成人需要从外界获得，甚至可以说是对于人的社会性的强调，因此具有过程性，“学而不厌”，是持续不断的征程，是时间维度中的实践性，是提升、证成和呈现。
学什么？怎么学？又与孔子对于人世的看法、对人生意义的看法、对政治问题的看法有关。
在孔子看来，惟圣人能作，普通人是以圣人为楷模的向上之旅，比之如柏拉图说，则圣人是走出了洞穴者，普通人是迎着光亮向上之旅。而圣人则担当着教化之责；圣人之作也，是证成、是显明、是已然的高度，是标高，但不是现成的道路；道路在修己，修己就是道路，“学”就是澄清修己的向度，明晰所是、应是、当是、必是，确证当行、应行、必行。
但是自我也是主动性的意志主体，“是一个能够实现自己意志的个体自我”[4]，“人绝非仅是靠践他人之迹就可成就的，……人类对‘道’的发展和弘扬负有一种主动创造的责任。这样，‘道’就是历史地综合累积而成的，而人打开他视为有价值的领域：‘人能弘道，非道弘人。’”[5]
同时，在这一意义上说朱熹所谓“学之为言效也”，即是效法楷模之谓也。
春秋之时诸侯并峙，周室衰微，固有的分封秩序受到冲击，社会流动开始加剧，人这一个体在当时的背景下，充满了疑难。在这“礼崩乐坏”的时代，生存的意义何在？人生是可欲的吗？世界是可能崇高的吗？高尚与鄙俗有可以界定的可能吗？这些问题是孔子关注的要点所在，也是孔子思考的核心所在，在某种程度上说孔子试图为文明与野蛮立下边界。
当此之际，孔门之学从人的问题着手，自是题中之意，因而修己就成为孔门的第一要义，所谓“修己以敬”、“修己安人”、“修己安百姓”、“修己安天下”。
孔门修己的要义又必于其理想求之。孔子一生行止，以此三句概之，要在好学、乐友、不以人之毁誉为度。庶几可以达到君子的要求，此为君子立身处事的要旨。而孔门修为的最高境界则为圣人，即己所立而立人，己所达而达人，所谓应世治化也。
圣人的概念，对于孔子来说非常重要，也是孔门的最高人格目标（其义有类于柏拉图的“哲人王”，而柏拉图的哲人王是理性思维裁剪的产物，而圣人则是现世的理想人格和实在人格），并且由孔子发端而成为先秦时代关于“人”的最高目标。在人的问题上，孔子首重修己，而修己的高度是应世济民之圣人。
《易·干·文言》：“圣人作而万物覩。”《论语·述而》：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”《荀子·性恶》：“故圣人者，人之所积而致也。”圣人，理想的人世治理者以及完善的人格体现者，而君子是近于圣人的阶梯。
《书·无逸》：“君子所其无逸也。”孔颖达疏引郑玄曰：“君子，止谓官在长者。”《国语·鲁语上》：“君子务治，小人务力。”而在子学时代的语境中，渐为修己的的评价语词，《礼记·曲礼上》：“博闻强识而让，敦善行而不殆，谓之君子。”
君子立身处事的要旨：修己、讲习、论难，有自主之见，一是为己之学的功夫，二是论难、讲习的功夫，三是立身不随流俗的功夫，此是君子的境界。
《焦氏笔乘》：李彦平曰：宣和庚子，某入辟雍。同舍赵孝孙仲修，伊川先生高弟赵彦子之子也，于某有十年之长。辛丑春同试南宫，仲修中选，而某被黜。仲修勉之曰：“公盛年一跌何伤，姑归读书可也。”某意不怿。赵曰：“公颇读论语否？”即应之曰：“三尺之童皆读此，何必某。”仲修笑曰：“公即知读此，且首‘学而时习之’以何者为学？”某茫然不知所对。仲修徐曰：“所谓学者，非记问诵说之谓，非之谓絺章绘句，所以学圣人也。既欲学圣人，自无作辍。出入起居之时，学也。饮食游观之时，学也。疾病死生之时，亦学也。任虚是识得‘造次必于是’,‘立则见其参于前，在舆则见其依于衡’，方可以学圣人。”某闻其言，顿若有悟。
学习、教育以及统治者的楷模作用在孔子的学说中占据重要的位置。
孔子坚信有治道在，并且通过建立往圣先贤谱系、提炼德性谱系，证明了在圣王的实践中已然存在，证明圣道、治道的曾经存在，并坚信理想之治的必然存在，而且“文武之道未坠”；但是圣治已然的存在和必然的存在，并不是现成的道路，而是显明了理想治理的相应高度，是标高、是尺度。真正的道路是躬行、践行、提升、证成而后呈现，是时间之维中的实践，而不是体悟，也不是被动的承受。“性相近习相远”，高度的不同与学、与躬行，与时间中的实现，孔子反复强调二十、三十、四十、五十、六十……等等年龄节点，即是此意。
孔子坚信人有天生之性或者说未被定义的生之本能，此所谓“好色”、“人之所欲富与贵”，并不是否定好色、富贵之欲，而是认为富贵之上还有更高的原则，同时又有上智与下愚的禀赋之别。在这一基本信念的基础上，孔子宣布人的社会品格则是习染而成，是可以通过学习、教育塑造其良好的社会品格的，孔子也声称自己非“生而知之者”，而是“好学不倦”而已。人的学习首先要立定根基，建立其所是、应是、当是、必是之根本，在此基础上求诸于己者谓之学，求诸于人者谓之教。因此，孔子在时间的维度上建立起圣人、君子、贤人的谱系，并进而提炼出德性的谱系和可以评价的标准，为人世生活建立起提升的可能，建立起德性的进阶，从而坚定地完成崇高人生可能性的证明。但是并不是说孔子所言是天性与社会性的二维，因为孔子认定有天道在，人之生之本能并不与“天道”相悖，而是在澄明天道的圣贤指引之下的社会性存在，因此存在的本能不是实质而是有待命名的、待实现的存在，最终在时间的进程中得以呈现的存在者。
关于人的定义，是以此前的知识为背景的潜在前提（当人将自己的神提升到万物神灵之上时，即是将人定义为超越世间物类的存在）。孔子是认同人超越万物的地位的，并且认定人的本性具有情（情者，喜怒哀乐）、欲（欲者，好货好色）之本然，但是情欲之本然并不是个体之全部，社会的人才是社会生活的现实之必然，在个体则通过他者界定，就是说要在承认这一本然之处，建立提升人的社会性阶梯，证明人之高贵、尊严。在这一基础上，孔子的人的定义之中的基础就显现出来：1、人人就有此本然；2、普通的人性是习染的，惟上智与下愚不移；3、天生圣人以治民，同时圣贤也是所谓“作”者，是阐明“天道”者；4、因此，对于普通人来说就有了判断的标准和学习的榜样。因此，天以圣人导民既是人的高贵、尊严的明证，同时也是世间圣人之治必然实现的理由。仁既是天之大德，又是圣人的品性。
同时，必须强调孔子话语的基本语境，即君子/小人、民/人之辨这一基本语境。
◇ ◇ ◇
孔子热心于教导学生，并且带着学生谋求参与政治实践或者谋求参与政治实践的机会，对这一重要行为本身的理解，迈尔关于列奥·施特劳斯建立学派的解释庶几近之——
照施特劳斯的理解，唯一的政治意图、唯一有影响的政治行动，就是创建一个学派……。是什么促使一位哲人去创建一个学派呢？所谓政治抉择又是在何种层面上来讲的呢？
通过“建立学派能够让人关注到哲学的新取向、并使之保持下去。若要为传统立据，以使后人更容易进入经典之中，学派也是选择的工具。对于那些今后在共同体中要承担一定责任的那些公民来说，学派尤其能够让他们熟悉哲学，教育他们对哲学抱有善意，或最起码心怀敬意，且在必要时保护和支持哲学。”
作为有着政治意图和政治抉择的学派，“对不同的接受者要说不同的话，他们以不同的方式接受、传承学说。”
若这个哲学学说的学派受到更大关注，学派还可以强化、概括哲学的教条式内涵，强调那些可被传授、能形成表达式以及不细究实事就可重复、应用和传播的所有东西。当然，倘若学派还想赢得政治影响，就得冒一定的风险，即让哲学去适应某一特定的政体，或与某种政体走得很近，在未来，或在对此一学说有真正兴趣的其它地方，哲学才能重新松动与政治体制的纽带，去掉这一学说的缺陷——与在某一特定时间地点占统治地位的秩序的联合，或是服务于某一意识形态。
要想富有成效地建立学派，教师的口传学说必须适合学生的领会能力。许多证据表明，教师将其最幽远的反思、最深邃的思虑、最具挑战性的思索都诉诸他精心写成的书中。然而，在学派中，口传总有更高的价值。通过口传，学生很容易掌握那些对他们具有重要意义的东西，或是认为它们不可放弃。这就很能解释，为何这一学派很容易形成为教师在哲学上的激进进行辩护的趋势，而且为何恰恰在学派的圈子里，常常轻视教师的思想，各色虔信却大行其道。[6]
在这个意义上说，孔子更注重口传教授，而且特别强调理解传统（通过过去传承下来的文物制度），树立经典，并建立进入经典的途经。而信奉口传传统的弟子们，编录这一部语录，将这几句话放在首位，显然对孔子的意图极其理解。
[1]顾立雅《孔子与中国之道》，页121，大象出版社，2000年版。
[2]黄俊杰著《德川日本〈论语〉诠释史论》，第六章《日本儒者对〈论语〉“学而时习之”的解释》很有参考价值。上海古籍出版社，2008年11月。
[3][美]郝大维、安乐哲著，何金俐译，《通过孔子而思》，页49-20。北京大学出版社，2005年。
[4][美]赫伯特·芬格莱特著，《孔子－即凡而圣》，页130，江苏人民出版社，2002年。不过，赫伯特·芬格莱特另一方面又将个体看成是实现道的媒介，“由于君子的意志是使‘道’发挥作用并能够实现的媒介，所以君子的‘我’，作为纯净的人格，似乎已经变得晶莹剔透。这个我，就是一种没有个（私）人内容的意志生发的时空基点。”（页134）而郝大维、安乐哲则辩驳说：“‘成人’的工作基本上就是一种逻辑命题，其中个体必然满足某些必要条件以完成先定的产品。自我决定变为顺从和模仿，创新是一种过失。人的实现更是一种产业，而非艺术，是复制而非创造。芬格莱特的诠释与孔子的‘成人’是相抵触的，在后者那里，‘成人’是某种不受限制的开放行为，其中，文化积累以及随之而来丰富的可能性促成的是真正的质的成长。”（同上，页291。）这种批评正确的。
[5][美]郝大维、安乐哲著，何金俐译，《通过孔子而思》，页229。北京大学出版社，2005年。
[6]迈尔《为何是施特劳斯》，引自《回归古典政治学——施特劳斯通信集》，页Ⅸ-Ⅹ，华夏出版社，2006年。
